三．改革宗传统中的正统神学

　　“正统神学”所面对的问题略有不同：它所面对的并不是一个定义的问题。在某些层面上，甚至对正统神学持批判态度的人，也承认正统神学所指的就是“纯正教导”，或对“纯正教导” 的渴慕。问题的核心并不在于这个词到底是指什么，关键在于某些正统神学的捍卫者的态度。因此，一直有人嘲笑“正统神学”对待异端分子有些残酷无情（一些对正统神学过分热情的人确实犯过此类的罪，不仅是在抗罗宗正统神学时期，甚至包括整个历史过程中，都有这种现象）。大部分改革宗人士哪怕对历史略有所知，也会回避塞维图斯（Michael Servetus）1553年在日内瓦被烧死的悲惨结局，也不愿意面对再洗礼派人士在苏黎世被溺毙的事――这种事情在当时的人们看来，如此处置那些非要在水中受浸的人，既合乎公义，又有诗意之美。

　　为此，我们可以借用美国枪支协会为自己辩护所用的一个词，并不是“正确的教训”杀人，而是人杀人。也许把正统教义与攻击性的枪支相比并不合适，因为正统神学的主要目的并不是攻击别人。事实上，正统神学的主要目的乃是正确的教导，也就是把真理传递给别人，使别人能够得救。用十六世纪、十七世纪的话来说，就是信靠基督的群体以诚实的完整的认信把真道保存下来。之所以保持这种信条式的认信方式，就在于确信改革宗教会的信条和教理问答合乎圣经，并且相信以圣经为根基的教义和实践乃是基督徒群体之生活基础。这样的正统神学之所以排斥非正统异端性的教导，就是因为后者要改变，甚至废除教会的信条，最终逐渐使基督教群体之信仰归于灭亡。事实上，塞维徒斯这个人，愿上帝怜悯他的灵魂，他确实想废除《尼西亚信经》和教会对基督是完全的上帝这一教义的信奉。我们不一定赞同当时历史情景中一些具体的做法，但教会以信条的方式保守正统神学，其用意仍是值得称赞的。正如抗罗宗正统神学家自己所说的那样，滥用并不意味着就不必用了。

　　更重要的是，如果我们认真考察十七世纪这些认信正统改革宗神学的神学家，就会发现他们确实忠于宗教改革的使命。他们始终拒绝把信条置于圣经之上，不断地强调他们的信条只不过是圣经中所教导的真理的表达。这一点尤其表现在他们对基督教的“基本信条”（fundamental articles）的讨论上。沃修斯非常敬重他所在的教会所认信的信条，也非常敬重古道教会所认信的信经，但是，他仍然把“基本信条”界定为在圣经中必然找到的教义，这些教义在圣经中非常清楚，即使没有学识的人也能清楚地发现。另外，根据沃舍斯的界定，基本信条就是“离开之后，在基督里的信心、真正的悔改就不复存在” 的教义。也就是说，这些教义是与永生的应许有关，如洗礼论、圣经论、耶稣基督的位格和工作等。正统神学既忠心地接受基本教义，同时也忠心地接受其他那些处于次要地位的教义，后者确保对前者有正确的理解。举例来说，沃舍斯认为原罪说对于救恩而言不是绝对必要的，但是对于正确地理解在基督里惟独赖恩得救的教义来说却是必不可少的。这些教义惟独在圣经中才能发现，在古代教会的信经和改革宗教会的信条中，教会把这些处于次要地位的教义与其他圣经真理一同讲授。

　　改革宗正统神学始于加尔文、沃密理（Vermigli）和马库斯（Musculus）这些人死亡之后，他们都是第二代把改革宗传统汇集成典的人。这一代改革宗神学家不仅为他们所在的教会提供了宗教改革时期完整的系统的神学教导，同时在那些伟大的改革宗信条的出现过程中也发挥了监督性的作用。这些信条界定了抗罗宗正统神学的形式和界限，其中包括：《迦利肯信条》（the Gallican Confession）、《比利时信条》（the Belgic Confession）、《海德堡教理问答》（the Heidelberg Catechism）、《三十九条信纲》（the Thirty-Nine Articles）、《第二瑞士信条》（the Second Helvetic Confession）。与路德宗不同，改革宗教会所认信的教义立场在十七世纪中期的时候就已经界定明确，在改革宗教会内部迅速发展的正统神学可以依赖早期就已经出现的综合性的信条。如前所述，正统神学就是把大公教会所持守的基本教义准确地表达出来。正统神学的形成并不是宗教改革后期才出现的事，当初宗教改革刚开始的时候就已经明确地把这一目标表明出来，宗教改革后期所做的不过是以信条的形式把正统神学呈现出来而已。这在加尔文及其同代人的著作中就已经开始有各种信条出现。在加尔文所写的《致撒都拉托的信》（Letter to Sadoletto）中，我们就能够明显地见到宗教改革者的意图，他们是在大公正统神学的旌旗下进行改革。

　　如果我们要问改革宗正统神学的起源（这一问题不同于许多改革宗正统神学体系所采纳的经院主义的起源问题），我们发现起源就在第二代编撰者所撰写的神学体系和信条中。在这些著述中，不仅是改革宗教会各种与众不同的教义形式得到了清楚的界定，也包括改革宗教会内部在教义方面的歧义的合法的范围：拣选的教义既由在加尔文著作中所出现的“拣选与弃绝双重预旨说”（a double decree of election and reprobation），也有布林格所主张的“惟独拣选预旨说”（a single decree of election）。在圣礼论上也有两种形式，代表改革宗教会内部两种截然不同的主张：加尔文认为圣礼是“蒙恩之道”（means and instruments of grace），而布林格则主张“恩典与圣礼施行的联合并行说”（a conjoint and parallel action of grace with the administration of the sacraments）。

　　当我们考察改革宗正统神学所经历的各样神学争战时，我们还是要以再回到普世教会所承认的信经和改革宗教会所制定的信条。塞维徒斯以及与他同时代的许多反对三一论的人退出历史舞台之后，仍然有许许多多的人步他们的后尘。罗马教会始终没有彻底清除其在教义和实践两方面的败坏，在十六世纪末期的时候，在本拉明（Robert Cardinal Bellarmine）等耶稣会士的著作中，对抗罗宗的抨击变本加厉。宗教改革的继承人若是把宗教改革在释论、信条和教义体系方面的成就视作当然而漠然对待，就会面临灭顶之灾。他们必须捍卫真道，申明抗罗宗教会的大公性，申明抗罗宗在许多精微的教义争论方面立场的正当性。

　　正是在捍卫真道方面，正统神学与经院主义的关系最明确地显明出来：十七世纪晚期，正如中世纪的教会博士一样，抗罗宗人士明确地知道经院主义是适合解决各种争议的方法，正是为了精确地捍卫正统神学，经院主义的方法略有修正以后就在抗罗宗中被人重新使用。也正是在此处，逻辑性与一致性等哲学问题也出现了。值得注意的是，十六世纪和十七世纪的改革宗神学家始终把哲学视为辅助性的工具，因此他们在哲学上兼容并蓄。但在很大程度上，宗教改革家和他们的正统继承者在思想和世界观上是亚里士多德式的。当然这种在哲学上亚里士多德式的倾向对于他们所采纳的经院主义方法与正统教义而言，并没有本质上的必然性的联系。和托马斯主义者一样，许多改革宗正统神学家，在哲学和逻辑工具上，所采用的修正后的亚里士多德哲学，特别是在他们大量采纳经院主义方法的时候，更是如此。但我们不能简单地把正统神学等同于亚里士多德哲学，正如我们不能把亚里士多德哲学简单地等同于经院主义一样。

　　当然，在某些地方方法和内容也是合在一起的。抗罗宗神学家在十六世纪后半期越来越多地采用经院主义的方法和特征，虽然并没有改变抗罗宗神学的本质，但至少在其基本框架内，把抗罗宗神学的细腻之处表达了出来。比如说，《多特信条》这一历史文件本身并没有采用经院主义式的方法，但我们却从中看到，这一文件对罪、自由选择、预定做出了精确的界定，这种精确的界定即使在宗教改革家的著述中也是很少见到的。一方面，这种对论点的精确界定可能造成了在预定论上堕落前预定论与堕落后预定论这种争议的出现，这似乎又回到了当时宗教改革家和人文主义者曾经嘲笑过的那种对教义的阴晦之处所进行的烦琐辩论。另一方面，正是这种精确的界定的能力使得《多特信条》能够对人的原罪做出明确的清晰的分别，从而在理解上帝与罪的因果关系上，比在加尔文的思想中所发现的主张更少张力。当然，不管我们是否认为《多特信条》受到经院主义方法的影响，这一信条始终处于很久之前就由加尔文和布林格所确立的改革宗神学的疆界之内。

　　经过中世纪和十六世纪的发展，古典的亚里士多德哲学本身虽然在很大程度上还是亚里士多德哲学，但绝不仅仅是亚里士多德哲学了，而是已经在很多方面做出了修正。我们甚至可以说，从这种修正后的亚里士多德哲学所得出的结论，就连亚里士多德本人也会感到惊奇。一方面，事实证明，这种亚里士多德哲学本身成为正统神学所使用的工具。特别是与形形色色的怀疑主义和理性主义哲学相比――比如笛卡尔的哲学――修正后的亚里士多主义或修正后的阿奎那主义看来对改革宗正统神学是大有用处的，因此这一哲学继续在改革宗神学中发挥辅助性的作用。另一方面，与中世纪很多运用经院主义方法的前辈相比，抗罗宗正统神学并没有把大量的经历耗费在哲学性的讨论上，而是更加清醒地认识到在神学中各种释经范畴的优先性和规范性。另外，随着十七世纪的延伸，即使这种修正后的亚里士多德主义也逐渐丧失了对神学家的吸引力，特别是在宇宙论方面，这些神学家对亚里士多德哲学越来越不信任。总之，在抗罗宗内部，亚里士多德的哲学视角从未上升到教会正式确立其权威地位的地步，即使不参照亚里士多德哲学，正统神学的陈述仍然能够出现，也确实曾经出现过。正如不采用经院主义式的形式和结构照样能够，并且也确实做出了合乎正统神学的陈述一样－－原因很简单，在技术细节上大有争议的学术形式并没有进入所有的神学著作。