二．经院主义与改革宗传统
“经院主义”一直被误认为是指特定的哲学，或者导致特定的哲学与神学结论。结果，长期以来，“经院主义”一直被人称为是“亚里士多德式的”，不止一位学者把经院主义视为一种理性主义，这种主义在神学原则或标准上，把理性置于信心之前，因此也把哲学置于圣经之前。因此，有人把经院主义界定为在本质上是“预旨式的”（decretal） ，并且也有宿命论的色彩。这样的主张很容易就被驳倒，然而仍然有人在大量证据面前继续坚持这样的主张。比如，有一点大家可以注意，从十二世纪到十七世纪，“经院主义式”的神学和哲学为我们提供了大量的各种各样的研究文件和数据。我们一一查考安瑟伦（Anselm）、伦巴都（Lombard）、阿奎纳（Aquinas）、斯格托（Scotus）和奥卡姆（Occam）的著述，然后再转到抗罗宗“经院主义者”，如伯撒（Beza）、赞奇（Zanchi）、阿米念（Aminius）、伯肯斯（Perkins）、特瑞金（Turretin）和马垂特（Mastrichit），我们所遇到的并不是一种神学结论或一个哲学视角，而是有着巨大的多样性――有奥古斯丁式的、亚里士多德式的，有主张单一说 的，也有主张合作说 的，有哲学上的唯名论者，也有唯实论者，等等。
把这些思想家联系在一起的，并不是一个共同的教义，乃是一套共同的方法，虽然这一方法在历史过程中也有不断的发展和改变。所有这些人都致力于学术性的辩论，努力区分各个论题的划分以及论题各个部分之间的不同。他们在阐明问题的时候都是根据以下的次序或模式：“这个问题真的存在吗”，“这个问题到底是什么”，“这个问题属于什么类型的问题”。他们的阐述从存在到本质（问题是“什么”），然后再到属性或品质（问题是“什么类型”的问题）。他们的论证都是按这样的次序有条不紊地展开。经院主义者在此处所考察的问题既涉及到基本的方法论，同时也非常简单：假如你对第一个问题――也就是“这个问题真的存在吗？”的答案是否定的，你就不需要考察接下来的另外两个问题。这个程序看来是极其实用的。另外，对于此类的问题（“这个问题真的存在吗”――“这个问题到底是什么”――“这个问题属于什么类型的问题”），抗罗宗经院主义者本身并没有发明什么程序，也没有什么独特的地方：这种模式和各种阐述属于古典修辞和逻辑，这是在十六世纪墨兰顿的人文主义 修辞学中所大力推荐的 。为什么不这样呢？修辞和逻辑确实使人能够把思想更加清晰地表达出来。
这种辩证或逻辑性的教导过程对神学体系做出详细的解释，比如在上帝论上，首先会论及关于上帝存在的证明，然后是关于上帝的本质的教义，其次就是上帝的属性，最后是三位一体。此处在阐明上帝论上所使用的方法并不是充满哲学概念的方法，也不是假定自然理性能够为神学主张提供最好的根基，而是典型的课堂教导的程式：这一问题存在吗？既然存在，到底是什么？属于什么种类的问题？所有的经院主义思想家，不管是中世纪还是基督教的，都一致认定圣经优先于理性和哲学。
尽管在这些经院主义者中，有些人主张上帝在永世中的预定，如阿奎那、伯撒、赞奇、颇拉努斯（Planus）、伯肯斯、特瑞金、马垂特等，但他们在解释预定论时，都没有把人的自由选择和责任排除在外。经院主义方法的应用并不意味着必然导致哲学或神学上的宿命论；而且，也绝不意味着可以单独从一个教义原理或要点出发，推衍出一套神学体系来；更不意味着从预旨说建构神学体系。我们可以明确地说，十六和十七世纪改革宗正统神学从来没有建议以预定论或其他任何一个教义为中心性教义，也没有把预定论或其他任何一个教义作为可以由其推衍出其他教义的第一原理。 许多时代以来，那些在经院主义名下从事神学研究的神学家想方设法，既强调上帝为万有的起因，同时又坚持个人的自由，而且他们运用清晰的界定，如上帝诫命的旨意（the positive will）和任凭的旨意（the permissive will）：在某种意义上说，上帝是万有的原因，或者说万事都有上帝的旨意，但是有时上帝是某物或某事的直接因和动力因，但有时上帝是间接因、任凭因。如果有局限但有理性的意志是直接因和动力因，而上帝则是间接因或实体因，就有自由存在。
我刚刚综述的就是经院主义神学家所提出的解决上帝的旨意与个人的责任这一问题的方案。这种解决方法在各种层次的决疑术（causality）中并没有什么特别之处，只不过是经院主义方法的一个应用而已。在这种方法中，通过一系列的对问题的界定和澄清，来寻找解决问题的方案。更准确地说，这种经院主义式的教学方法，有一个最基本的假定：上帝的旨意这一主题可以分为各种更小的范畴，然后根据这种范畴的划分做出各种分别，而这些分别可以用作论证的一部分，对教义要点做出界定和澄清。从伦巴都所著的《语录》（Sentences）一书很容易见到这种假定的存在。这种假定并非来自某些抽象的逻辑原理的应用，而是基于教会长期以来对经文反复默想所形成的传统。在这种传统中，“上帝”是主词，而“旨意”则是谓词。上帝的旨意并不是单一的，而是表现为多种方式。有时上帝的“旨意”是指上帝所启示的道德性的旨意，有时是指终极性的永恒性的旨意。旨意既可指向先在的旨意，也可指向后来的旨意，既可指向诫命的旨意，也可指向任凭的旨意。
在欧洲宗教改革和抗罗宗正统神学形成时期，抗罗宗神学家既认识到他们自身对中世纪传统的继承，同时也认识到把经院主义方法应用到基督教神学中所潜在的危险性与局限性。比如说，我们在加尔文的著述中看到有无数激烈地批判“经院主义者”及其圣经神学的地方，同时加尔文也常常运用同样的经院主义式的方法，和谐地对各种概念和原则加以区分。事实上，我们在文艺复兴和宗教改革时期的作品中，常常见到对“经院主义”（scholastic）这个词的双重用法。一方面，“经院主义”可能是指最糟糕的“经院神学”（school theology），这种神学陷于学术性的烦琐论证中，脱离基督徒社群的需要，神秘兮兮，同时正如文艺复兴时期人本主义学者所补充的那样，在语言使用上粗糙不堪。另外，“经院主义”一词也可用于中性的意思，是指学院的生活，课堂里的工作，以及学院中辩论时人人都尊重的方式方法。加尔文在其新版《基督徒敬虔学》中加倍攻击“经院主义”（scholastici），而同一年，加尔文的助手伯撒却把日内瓦书院说成是“经院共同体”（scholastic commonwealth），并且提醒他那些年轻的学者们（“scholastics”）说，真正的哲学就在于追求美德，而真正的美德则归荣耀与上帝。按照典型的人文主义者的作法，伯撒引证了柏拉图所说的一句名言，由西塞罗翻译为拉丁语，提醒他的听众说，绝不能把知识与公义隔离。
当然，这一时期的其他抗罗宗神学家也会从褒义的角度使用“经院主义”这个词，至少认为这个词并没有什么贬义，仅仅是指学术性的训练。在《日内瓦学院规则》中我们也见到同样的用法，这一文件很有可能是加尔文在日内瓦书院于1559年正式时建立亲自起草的。其中规定，年轻的学者们（scholastici）每月都当研究，并写出自己的主张，“既不是出于好奇，也不要诡辩，更不要包含错谬的教义。” 在日内瓦学院的学生除了学习他们当学的各种神学科目以外，还要学习逻辑或辩证法，这在《日内瓦学院规范》中被界定为“命题的分类”，分辨“比喻”或各种“论证”的修辞形式，更宽泛地说，就是“关于断言、范畴、论题和论辩的科学。”每月的第一个礼拜五，这些正在兴起的日内瓦学者们要进行正式的神学辩论。
之所以这样继续运用经院主义的方法，并不是因为伯撒和其他人在他们那些反经院主义同事的鼻子底下，偷偷地把中世纪的经院主义重新介绍进来。当然，也不是通常反对经院主义和人文主义的加尔文，在为日内瓦书院设计课程的时候，向黑暗的中世纪做出了妥协让步。准确地说，伯撒和加尔文对“经院主义”正面性的引证表明文艺复兴时期人本主义的一个基本特征。此处的关键是，在拉丁文中，schola是名词，意思是“学校”（school），这个词的意思一直没有改变，由这个词所组成的形容词schlasticus也没有改变，这个形容词用于修饰与学校有关的事务、态度、人员等。而schlastcus这个拉丁文形容词简单的译法，并不是任何技术性较强，意义受特别限制的scholastic，而是academic（“学术性的”、“学院性的”）――这个词既有褒义，也有贬义，正如今日我们所用的那样。因此，schlasticus一词是指“学院的标准”或“学术的方法”，这是积极的用法。我们说“只是学术性的神学，与信仰和生命没有关系”，此处则是消极性的含义。
在文艺复兴时期人文主义者的计划中，有一个方面，就是学校和学生生活的改革，包括逻辑学和辩论学两门学科上的改革，他们想按照古典的思路加以改革学校和学生的生活。当然，中世纪晚期也有类似的想法和作法。 因此，“学生对话”（colloquia scholasticum）这种古典时期标准的教学方式，虽然在中世纪的时候完全消失，却在文艺复兴时期教育家的手中经历了很大的复兴，比较出名的是在以拉斯谟和维吾斯（Vives）所著的《对话录》一书中。考迪尔（Mathurin Cordier）是加尔文在马赫大学（the College de la Marche）时的拉丁文教师，后来担任日内瓦学院的教授，他在1564年出版了他自己所写的Colloquia scholastica一书。这本书反对经院主义本身所存在的一些问题，特别是在古典语言和修辞方面的不精确，这是因为当时的人缺乏好的语言学训练的缘故。
这就是为什么“经院主义”这个词逐渐出现在抗罗宗神学的序言和主题中的原因：这个词是众所周知的词汇，其含义非常中性，就是指学院或学术性的事，不仅是在中世纪存在，在文艺复兴和宗教改革时期也照样存在。 其实，根据十六和七十世纪抗罗宗神学著作的主题，我们应当重新考虑对theologia schlastica一词重新翻译，不要把这个词翻译为“经院哲学”（scholastic theology），最好还是翻译为“学院神学”（academic theology）。 到十六世纪末了的时候，铁一般的语言现实，也使得抗罗宗神学家不得不仔细地区分内容和结构都正确的抗罗宗“学院神学”与有问题的学院神学，也就是中世纪或罗马天主教的学院神学。他们承认，并不是所有中世纪的经院主义者都有问题，甚至不能说他们中间的大部分人都有问题。 布尔曼对此所作的总结很有帮助，引证如下：
在这种学院神学中，要得到声誉，必须具备以下条件：（1）语言朴素、凝练；（2）方法精确、辩证；（3）运用与自然次序有关相关的学科（disciplinarum naturlium）和哲学来支持自己的论证。反对的是：（1）臭名昭著的教皇独裁的教义，这一教义在很多方面都是错误的；（2）堆积无数的哲学问题；（3）对虚浮的问题的好奇心；（4）因为不晓得辅助性的语言所引发的混乱；（5）晦涩难懂和语言粗俗。
里特同样注意到在神学事项上的人的努力的局限性：“考察宗教中深刻的奥秘，比如三一论、预定论，”他写道，“我们一定不要太好奇；应当保持清醒不要陷于既令人困惑，又不使人得益处的问题之中，要满足于知道上帝为使我们得救而启示给我们的东西。”
这些论述所阐明的都是，当我们在神学中运用经院主义的方法时必须注意的问题。此处所反映的是宗教改革时期对中世纪经院主义的批判。布尔曼清楚地指明了已往的经院主义所存在的问题。宗教改革家和那些文艺复兴时期的人文主义者都对中世纪的经院主义提出了类似的反对意见。随着宗教改革所带来的复兴，布尔曼注意到教皇制的滥用、基督教教义的过度哲学化以及对并不重要的问题的争论。布尔曼站在人文主义者对中世纪经院主义的批评传统内，他指责中世纪经院主义者缺乏对古典语言的掌握，也就是说，他们对希腊文和希伯来文缺乏精通，另外在表达上则有“晦涩难懂和语言粗俗”的特征。人文主义者一贯批判中世纪经院主义者把一些虚妄、烦琐的问题引入学者的辩论之中。因此，抗罗宗经院主义有意识地与中世纪经院主义保持不同，经过宗教改革和文艺复兴的锤炼，在形式和方法上有所改变。那些运用经院主义方法的抗罗宗人士，既承认这种方法是有用的工具，在与罗马天主教争辩的时候甚至是必要的工具，但毕竟仅仅是一种工具。
布尔曼也注意到“经院神学”中所存在的积极成分，但这些积极成分并不是经院主义独有的财产，更不是中世纪经院主义独有的东西。运用“朴素、凝练的语言，”接受“精确的、辩证的方法”，这些也同样是十五和十六世纪时人文主义者所提倡的特点。我们应当提醒自己注意，加尔文的释经作品具有“简洁”、“流畅”、“简朴”、“轻松”的特征。这些特征通常归功于他所接受的人文主义训练，他在释经过程中大量运用了逻辑的方法，特别是三段论和三段论省略式。这些特色和方法在人文主义者中间和经院主义手册中都有大量的探讨。不管是在那些名称上就是经院主义式的作品中，还是在以拉斯谟、墨兰顿、加尔文等人的著述中，都一致强调要重视正确的方法。后面三人更是精通文艺复兴时期的修辞学和逻辑学，并且在这些方面卓有名望。
在文艺复兴的发展和改革宗或加尔文主义经院神学的兴起之间，有着一定的积极的影响。这一点在拉姆斯哲学对改革宗神学的影响上可以明显地看到。拉姆斯（Petrus Ramus）是意大利北部文艺复兴中著名的人物，他坚决反对中世纪所盛行的古老的亚里多德式逻辑。他强调“选题”（invention），并且“整理”（disposition）。前者要求对论辩的题目进行详尽的考察，目的就在于发现到底论辩的事项是什么；后者就是要对所发现的材料做出适宜的安排。拉姆斯的这种强调使得他与文艺复兴早期逻辑学家（如Agricola和墨兰顿）联系在一起。另外，他也喜欢把论证和论题分为两部分，先探讨第一部分，然后探讨第二部分。这种方法和他的前辈们极其类似。 超出拉姆斯本人的意愿，拉姆斯的这种二分法被运用到了极致，对于早期改革宗经院主义的体系化发挥了至关重要的作用。Szegedunus所著的Theologiae sincerae loci communes， Polanus所著的Partitions theologiae和Syntagma theologiae，埃梅斯所著的《神学精华》（ Marrow of Theology），DeLaune所著的颇有影响的 Institutio chsirtianae religionis spitome，伯肯斯所著的《金链》（Golden Chaine），都显明逻辑上的二分法在这一时期神学体系的架构和次序上的重要影响，而这种方式则有可能是在拉姆斯的影响下发生的。换言之，这一切都表明，文艺复兴时期的这一模式对经院主义方法的更新有着定型性的影响。
像布尔曼和里特这样的抗罗宗经院主义者，都一致赞成早期经院主义和人文主义所倡导的简洁、凝练的语言，他们追随人文主义的倾向，常常憎恶语言的粗俗。抗罗宗经院主义者努力把语言学上精湛的技巧贯彻到神学著述中，他们不仅精通希腊文和希伯来文，并且对同源的阿拉姆语和叙利亚语也有掌握，而这恰恰是来自人文主义者对语言的重视。正如中世纪经院主义者一样，抗罗宗经院主义者也赞同使用逻辑和辩证法，但他们所掌握的逻辑技巧则是来自经过文艺复兴洗炼的课本。十七世纪神学六论的方式与中世纪西班牙的彼得 的经院主义逻辑有一定的关联，但可能与墨兰顿人文主义的逻辑和修辞有更多的共同点。有人认为“经院主义”和“人文主义”都是完整的体系，并把两者说成绝不相干的两个洞穴，有什么难处理的历史问题就硬硬地塞进去。其实，“文艺复兴时期的人文主义”倒是“抗罗宗经院主义”的来源之一。
