7．福音的内容
改革宗的特色之一就是对信经信条的重视。圣经本身固然是无误的，但圣经的“无谬性”并不是一个抽象的概念，“圣经是必须正确解释才是无误的”。56而正确解释圣经的标准，则是历代教会大公会议所制定的信经信条，也就是教会的教义标准。
（1）《使徒信经》
《使徒信经》是对福音教义最简洁的概括。它所宣告的不是某种理念，而是上帝创造、救赎与治理的历史事实。全能的父是万有的创造者，基督是上帝的独生子，他道成肉身，进入人类历史，在历史中生活、受死、复活。现在，他已经升上高天，是世界历史的主宰和审判者。他所救赎的圣而公之教会，也是在历史中运行的，在最终的身体复活和永生中达到高峰。
合乎圣经的基督教所宣告的就是上帝在历史中的作为。把基督教信仰与历史的发展分开，就堕入异教的范畴。圣经是上帝所默示的，也就是说圣经是上帝在历史之中默示的，上帝的话语所关涉的是人类历史，其无谬性首先是在历史之中。这就要求我们，在信仰和生活中，完全以上帝无谬的圣言为真理的标准和尺度。
《使徒信经》不仅奠定了“三位一体”的基本神学框架，也有着丰富的末世论的含义。如果我们弃绝历史，把人类历史视为是上帝选民失败的历史，就是对基督教的不忠。我们所信的上帝才是天地万物唯一的创造者，撒但不过是受造物而已。历史必将以上帝计划的最终实现为高峰，主耶稣基督和他的选民必定得胜，而不是撒但最终得胜。撒但已经因着耶稣基督的降临和福音的广传而被捆绑，最终必被彻底弃绝在无底坑中。
（2）《尼西亚信经》
对于福音的要义来说，仅仅有《使徒信经》的宣告还是不够的。因为在这一信经中并没有界定耶稣基督的地位，圣灵的位格也是模糊的。初期教会与当时的异端经过近三百年的激烈争辩，于主后325年在尼西亚会议上编订，又在主后381年修订了《尼西亚信经》。当时的亚流派异端主张：（1）基督是被造的；（2）基督并不是永存的；（3）基督与父并不同质。所以，尼西亚会议争议的要点就是基督与父“本体相同”（homoousion），还是“本体相似”(homoiousion)。虽然只有一个字母的差异，但却奠定了正统与非正统的分水岭。《尼西亚信经》在论耶稣基督时所采纳的用语，如“在万世以前”，“出于真神而为真神”，“受生而非被造”，“与父一体”（亦即“同质”
），乃是正统神学最后战胜了亚流异端的标记。论圣灵的一段大大扩充，以对抗马其顿异端派。教会史学家斯卡福，谈及尼西亚会议中正统教会之胜利的影响时，说：“尼西亚会议是四世纪最重要的历史事件，它胜过了危害教会的谬误。这种不流血的思想的得胜对真正文明的进步所产生的影响，远远超过君士坦丁及其后继人所有流血换来的胜利。”57
《尼西亚信经》是《使徒信经》的扩充，同时也捍卫了《使徒信经》，免得它被异端谬解。它与《迦克敦信经》联系在一起，奠定了正统神学关于基督的神人二性的立场。
（3）《迦克敦信经》
路斯德尼称《迦克敦信经》“确立了西方文化的基督教根基，使自由的发展成为可能。”58基督教的核心就是基督，而基督的神人二性则是基督论的核心。而《迦克敦信经》所界定的就是基督的神人二性，由此可见这一信经的重要性。不管是以古希腊哲学为背景的西方哲学，还是印度教、佛教、道教、儒教等东方宗教哲学体系，其核心不外乎是把有限的受造之人、物，或由人、物所组成的组织予以神化，从而混淆了造物主与受造物之间质的不同。而基督教信仰中根基性的教义就是创造的教义，由创造的教义所奠定的就是：上帝的非受造性，以及人类和宇宙的受造性，二者之间有着不可跨越的质的鸿沟；人藉着上帝的恩典与上帝联合，这一联合是生命的联合，但绝不是本质的合一。后来，在改革宗神学中，特别是在《威斯敏斯德信条》第七章“论上帝与人所立的约”中，则明确地界定，人与上帝的关系是一个约的关系：
上帝与受造者中间的距离非常遥远，虽然有理性的人应服从他，以他为他们的创造者，但是他们决不能得着他，以他为他们的福分和赏赐，除非是上帝自愿俯就，这俯就乃是他乐意用立约的方式显明的。
假如把基督二性混在一起，人性神化的大门就敞开了；人和人所组成的国家就有可能被神化。如果否定基督的人性，就否定了基督是道成肉身的救世主，那么，国家就重新成为人的救主。如果否定基督的神性，就否定了他救赎的权能。如果基督的神性和人性并不是一个真正的联合，道成肉身就是不真实的，上帝与人之间的距离仍然是非常遥远。
《迦克敦信经》对于所有的人本教信徒来说，都如来自高天的炸雷，震碎了他们一切把个人和个人所组成的组织神化的痴梦：“我们跟随圣教父，同心合意叫人宣认同一位子，我们的主耶稣基督，是神性完全亦人性完全者。他真是上帝；也真是人，具有理性的灵魂；也具有身体……”。《迦克敦信经》奠定了耶稣基督的神人二性，使
耶稣基督作为神人之间唯一中保的教义得以完全确定。任何人类组织，不管是国家、教会、学校、家庭，还是政党、教派等，都不能妄自尊大，僭取救世主的地位。惟独基督是完全的神，也是完全的人，是天地之间唯一的中保。人类的一切权利，不管是个人的，还是集体的，都是派生的，惟有基督可以宣告：“天上地下所有的权柄都赐给我了”（太28：18）。如果我们中国基督徒宣讲《迦克敦信经》中所宣认的耶稣基督，就不会有人再在中国历史上大唱特唱：“东方红，太阳升，中国出了毛泽东，他是人民大救星”了！
《迦克敦信经》有着巨大的哲学意义，也有着巨大的政治和社会意义。因为耶稣基督的福音本是全方位的，绝不仅仅止于个人灵魂的得救。今日的教会背离大公教会的传统，只传讲一个主观化的福音，神秘化的福音，不注重基督的位格，不注重基督救赎工作的历史性，这样的“福音”看似福音，并不是真正的合乎圣经的福音，也绝没有上帝所应许的“大能”（罗1:16）。
今日西方基督教世界已经很少有人明了《迦克敦信经》的深刻内涵，在中国这一信经的意义更是几乎无人问津，愿上帝怜悯此事。
（4）《亚他那修信经》
在这四个大公教会所接纳的信经中，《亚他那修信经》的缘起和作用都是非常独特的。它既非大公会议的产物，也不是受洗时必须告白的信经。但是，无疑，它是教会与异端长期斗争的产物，是正统神学的一个试金石。所以，改革宗神学家巴文克称这一信经也是“大公性的”。59而改教领袖马丁·路德则认为这一信经是使徒时代以来教会中最有分量、最伟大的工作。60
《亚他那修信经》虽然冠以正统信仰之父亚他那修之名，但其基本思想本于圣经，由奥古斯丁在其巨著《论三位一体》中予以阐明。正统的基督教一直持守全方位的三一论信仰，而《亚他那修信经》则是这一教义的经典表述。教会中的各种异端都是在某种形式上陷于“次位论”（subordination），认为基督或圣灵在本质上次于父上帝。而这一信经则明确地阐明：“且此三位无分先后，无别尊卑。三位乃均永恒，而同等。”在《威斯敏斯德小教理问答》第6问中，则表述为：“这三个位格是同一上帝，同体，同权，同荣。”
三位一体的教义是基督教信仰的核心，也是解决所有哲学问题和社会问题的核心概念。在奥古斯丁之后，中世纪一位重要的神学家就是圣理查，他“力主一种社会性的三一论，认为三位格的关系其实是一种典范，是人社会关系的一种模式。”61现代改革宗护教大师范泰尔指出，三一论是对哲学上的“一”与“多”的问题的解决的范式。对于基督教哲学而言，正统思想所坚持的是“永恒性的一与多构成了一个自足的整体（a
self-complete
unity）。上帝是绝对的位格，因此是绝对的个体。他必定存在。他界定自己之时，并没有非在反对他；他是内在的自我界定的（self-defined）。”62基督徒必须对三一论有清楚的认识，自觉地以三位一体的上帝为前提和出发点，才能向一切非基督教思想发出挑战，向文化界、哲学界传福音。
《亚他那修信经》“文句简洁，优美，而有节奏。他是音乐的信经和教义的诗篇，和正统信仰的凯歌。他与使徒信经和赞美颂将古代教会的敬虔，和有学识的信念都表达出来了。”63读《亚他那修信经》会使我们今天的基督徒感到羞愧，教父们当初所提倡的是一种“智慧的敬虔”，而今天我们所谓的敬虔则被反智主义扭曲变形了。
由《亚他那修信经》所表达的三位一体的教义，对于福音来说是至关重要的。在这一信经的开始和结尾，都有咒诅性的宣告：“凡人欲得救，首先当持守大公教会信仰。此信仰，凡守之不全不正者，必永远沉沦。”“此乃大公教会信仰，人除非笃实相信，必不能得救。”当然，对于这一哲理性非常强的信经，并不是要求每个人都能深深理解，谦卑的信徒只要藉着信心接受就是了。
正如巴文克所言，“三位一体乃是我们信条的中心点，是我们基督教的识别记号，并且也是历代基督真信徒的赞美与安慰”。64而《亚他那修信经》则是对三位一体教义的经典性的阐述。正统神学在三位一体的教义上就此达到巅峰，由此挥师他向，在自有永有、三位一体之上帝论的基础上进行全方位的建造。
（5）改革宗信条
罗马天主教混淆了因信称义的“恩惠的福音”（徒20:24）。宗教改革就是在教义上拨乱反正，归回上帝在圣经中所启示的纯正的福音信仰。
改革宗教会的信条建基于大公教会的信仰之上，赞同大公教会的信经，所以并没有对三位一体以及基督和圣灵之位格和工作的教义重复建造，而是注重关于恩典的工具、圣经、圣礼、教会、牧职、个人的救赎，和基督之外别无中保之教义。
《第二纥里微提信条》属于瑞士慈运理派系；《比利时信条》，《海德堡教理问答》，《多特信条》，属于法兰西和尼德兰派系；而《威斯敏斯德信条》，《威斯敏斯德小教理问答》，《威斯敏斯德大教理问答》则为英美改革宗教会所持守。以上改革宗信条在福音要道上，都是主张从上帝的绝对主权和圣道的至上权威出发，在基要信条上彼此雷同，因此，笔者仅以《第二纥里微提信条》为例，来看其中对福音要道的界定。
《第二纥里微提信条》尚没有完全的中译本。这一信条应用的范围虽然不很广泛，但是，“它的神学权威，在改革宗信条中无出其右者。”65其中对于福音要义的界定是满有圣徒敬虔之智慧的。如第十章“论上帝的预定，和圣徒的拣选”，其中说道：“虽然上帝知道谁是属他的，并且时常提到选民的数目微小，可是我们必须希望大家都好，不要卤莽判断任何人为被弃绝的。”
在这一信条中，第十三章就是“论耶稣基督的福音，及福音的应许、精义和字句”，其中写道：
律法惹动愤怒，宣布咒诅；福音宣布恩典和福分。可是，以前生活在律法以下的人并非是完全没有福音，而是有伟大的应许。这些应许一部分是属世的，一部分是属灵的和永远的。先祖因福音的应许在基督里得了救。
就狭义说，福音乃是靠基督得救的好消息，我们在他里面有赦免，救赎，和永生。因此四福音书作者所记载基督的历史合适地称为福音。
福音与法利赛人的律法主义相比似乎是新教理，甚至今日教皇派便如此称呼它；但它在事实上是最古老的教理，因为上帝自永恒便预定藉基督拯救世人，而在福音书中把这计划启示出来了。所以人若称我们对福音的信仰为新奇，乃是大错特错了。
这一信经对基督教信仰的界定也是颇有意义的：
基督教信仰不是人的意见和信念，而是一种确实的信靠和心中明白坚定的同意；他是对圣经和使徒信经里所陈述上帝的真理，尤其是对上帝的本身极其应许和诸应许的终极基督耶稣，一种最可靠的领悟。这种信仰是上帝白白的恩赐，是他由于恩典以福音的传讲和有信仰的祷告为工具，藉着圣灵赐给他选民的。这种信仰程度不同，能以生长；因此使徒们祷告说：“求主增加我们的信心”。
从以上对改革宗信条的简单分析来看，罪人靠上帝的恩典，认罪悔改，信靠耶稣基督，罪得赦免，并不在乎自己的任何功德，这是简单的。然而，福音的教义绝对不是简单的。相反，因为福音的教义直接关涉到上帝永恒的救赎计划，直接关涉到人的得救与否，撒但及其代理人就多方毁坏。作为上帝话语的出口，我们的责任就是讲律法，传福音。今天有太多的传道人，传讲的是一个没有律法、反对律法的福音。不传讲上帝的律法，如何使人悔改？不传讲上帝的律法，悔改的人也失去了生活的标准。这样的福音并不是圣经中所启示的福音。正如宾克所警告的：“撒但是天字第一号的伪造者，大骗师，撒但现今在主所撒善种的田地里正大施其伎俩，殷勤作工。他正在企图阻止麦子的生长，植以稗子。换言之，他用一种模仿的方式来破坏基督的工作。因此基督有一福音，撒但也有一福音……撒但的这个福音很像福音，以致大多数未得救的人受欺骗。”“撒但的福音还有一个诡计，那就是不让传道人讲基督赎罪的死，反而告诉人说神所需要的就是‘信’他的儿子。所以有千千万万未悔改的人受此说的欺骗，而以为他们已经得救。”66没有上帝在基督里的救赎，律法只是定人的罪；没有上帝的所启示的律法作为标准，福音就失去了凭依。
唐崇荣牧师在谈及“福音的本质”时，指出，如果我们放弃福音原先的本质，福音运动就会走向末路。他警告说：“今天我看所谓‘福音派’教会，他们很热心传福音，但是有很少很少的人很清楚地对福音神学、福音的本质作很深的、很坚持的，作很积极的奋斗。所以我看到整个世界上传福音的大工，如果没有来一个从本质上的复兴的话，一定是面对一个和可怕的将来。”67
