第十五篇 论真美德的性质
第一章 阐明真美德之精华所在
不论人对美德的性质有何争辩和分歧的意见，除若干否认美德与邪恶之间真有区别的怀疑派以外，大家都认为美德是美的。然而一切美并非皆得称为美德；例如建筑之美，花木之美，彩虹之美，均与美德无关；只有那具有知觉与意志的人类所表现的美，才得称为美德。然而人所表现的一切美，也不得都称为美德：例如人的容貌，体态，声音，举措，一切外表之美都不得称为美德；只有出於心性的美，才得称为美德。然而一切属乎心性的美，也许不能都称为美德。有所谓理解与思想之美：例如大哲学家与大政治家的观念，可以称之为美，但与通常所称为美德者有异。
有些由心性中发出的品格和行为是有道德性的，那就是值得加以褒贬的，而所谓美德，乃是指它们的美而言。这一类的事，一般人大概都认为不只是属乎思想，而是属乎意志和性情，即通常所谓的“心”。所以我不妨说，美德是心之品质与活动的美。因之，我们若问真美德之性质如何，那即是等於问：心中的性情，习惯，与活动必须怎样才可称为美呢？我用“真美德”一辞，且说某些事物是“真美”的，以求在真有美德的事情，和那些只是由於片面和不完全的看法似乎是美德的事情之间，划出为人所公认的分别来。这是说，有些行为与性情，若只从片面和表面的观点去看，或只就它们的某些方面去看，似乎就是美的；但若从全面和深入的观点去看它们的整个性质，和它们与宇宙万有的关系，它们就是不美的了。美有个别的和普遍的两种。所谓个别的美，乃是指一件事情，只就它在有限偏狭的范围内与某些特殊事件之关系与趋势来说，它似乎是美的。所谓普遍的美，乃是指一件事情，从最完全最广博的观点来看它的一切趋势，和它与相联各事之关系，它就表现为美。前者可能是缺少后者，并且与后者作对。例如一曲中的几个音调，若只就它们本身和彼此的关系来说，也许是和谐的；但就一曲中之全部音调，或整系音调来说，也许是全不和谐的。所以我所谓真美德，只是指那属乎一个有理智之人心中的普遍之美，或说，从全盘的观点来看它本身，和与它相联之事上的关系，它都是美的。所以当我们探问真美德有何性质。这种心中又真实又普遍之美究竟在於什么，我就回答如下：真美德根本即是对众生表示仁爱。也许说得更正确些，真美德即是我们的心用善意来对众生表示同情，喜好，和联合。
我们前面论真美德所说的，自然要使我们达到这一观点。若是我们从全盘的观点来看真美德普遍的趋势，和它与相联事物的关系，知道美德是存於心中，成为性情和其发挥的一种普遍的善和美；那么，美德岂不是在於对众生表示同情与善意么？美并非是在於不和谐与不同情，而是在於和谐与同情。若是每人与众生相联系，成为宇宙生存体系之一部分，而与全体相联合；那么，他的真美岂不是在於与伟大全体同情，融洽么。假如我们能够假定有一种联合，是心与一个体或若干体系联合，这联合使那心对全体中一个偏狭范围内的个体表示慈爱，而对全体不表和谐而反有敌意；那么，虽然这联合在某些方面是好的，照片面的看法，也许是美的，但我认为它不属真美德。关於这一点，以后还要谈到圣经明说，而且一般的舆论，以及基督教的神学家，甚至自然神论者也都说，美德最根本性质乃是仁爱。大多数的作家也都承认，美德乃是爱众生；不过他们论到这事的含义，往往说得不够清楚，以致引起错误或混乱。
当我说，真美德是在乎爱众生，请不要误会我的意思，以为我是说：除非爱的每一次行动都是以众生，即以宇宙全体为为对象，它就不足算为真美德；那便是说，凡只对全体之一小部分的个体所表示之爱，就不足算为真美德。我的意思乃是说：真美德是在乎对众生存仁爱的心；不过这种爱心一有机会，也要施於个体。难怪爱众生的人，对他所认识的人，尤其是对那些需要仁爱的人，才能比别人更是动仁爱之心。我的意思乃是说：对个人的仁爱，除非是出於对众生的爱心，就不足算为真美德。或许我不必向读者申明，我一说到人当爱众生，乃是指爱一切有理性者而言。凡没有生气之物，或没有知觉或意志之物，都不能成为爱心的对象。
爱通常可分为二种，即仁爱或善意，与爱美或欣赏。善意是存心求异己的益处，或愿望异己有喜乐，并以异己之乐为乐，大家大概都同意，被爱者之美，并不一定是这种爱心的基础；我们要造福谁，不必因为认谁为美，（除非我们认生存本身为美）。我们通常以为神的善，不但是先於被爱者之美，而且是先於被爱者之存在；所以神的爱乃是被爱者之存在和美的基础，而神的爱并非是以它们为基础；因为使神赐他们存在和善良的，乃是神的善良。所以一切美德，主要地是在於向异己存爱心，希望异己得益处。神的美德如此普及，不但爱那有实际存在和美者，而且爱那可能存在者，赐与美和乐。
通常所谓欣赏，是以美为先决条件。因为这无非是以美为乐，或是欣赏被爱者之美。倘若有理性者的美是在乎美德，而美德是在乎人有爱心，那么，我们在逻辑上就不能设想，美德主要地是在於我们因对象之美而感到的爱，无论我们是以这种爱为那因对象之美而感到的欣赏也好，或是以对象之美为基础而感到的仁爱也好。因为那就等於是设想，有理性者的美主要地是在於对美之爱；或说他们的美德，主要地是在乎对美德之爱。这种说法乃是一种矛盾，打圈儿。因为这是以美德或心性之美为那原来构成美德之爱的基础或第一个动机；或说这是以第一美德为美德的结果，这就是以第一美德为基础又为结果，为因又为果了。无疑，美德不仅是美德本身的结果，而且根本是在於另外一种东西。假若美德根本地是在於对美德的爱，那么被爱的美德无非是对美德的爱了；这样，美德无非是在於爱那对美德之爱，这样下去，就必无有穷尽。因为在一个圈子里转回去，是没有止境的。我们永不能达到起头或基础；它没有起头，也无此依附。这样看来，这使心灵所以是美的美德，若是它的本质是在於爱，或对爱的意向，那爱就必是别於以美为乐的欣赏，也别於以对象之美为基础的仁爱。因为若说美德是在於它本身的结果，即以美德当作在它本身之前，那乃是荒唐的说法。
我们也不能说，美德是在於感激心，是在於一个人以仁爱报答别人所施的仁爱；因为这种说法，含着同样的矛盾。这是假定在感激之前，有一种造成感激的仁爱。最初的仁爱心不可能是感激心。所以，惟一的结论就是，有德之仁爱心的对象，无非是生存本身；或说，真美德不在於我们因人的美德或美而对他们发生爱心，也不在於我们因他们爱我们，而使我们对他们发生感激心；却在於心与生存相结合，对一般生存抱一种或可称之为“绝对”的仁爱。我敢说，真美德主要地乃在乎此。我并不是说，除了这绝对的仁爱心以外，其他的爱都不得算为真美德。我对这题目的看法如下。
有德之仁爱心之第一个对象，无非是纯粹的生存本身，因而也可说是“大众”；它最后所求的，即是大众最大的幸福；也求每一个人的幸福，只要它不违反大众的最大幸福。在这种情形下，为着大众的最大幸福，它就要舍弃个人或一部分人的幸福。特别若是一个人是众之敌，那么，凡是美好的仁爱心，既然站在大众的立场上，就要弃绝并反对那公敌。再者，若生本身是真有美德仁爱心的第一个对象，那么，在别的条件都相同的情形下，那被我们认为越有生存性的对象，就越为我们所爱。我之所以说：“在别的条件都相同的情形下”，特别是因为有德仁爱心另有一个次要的对象——在下段要论到它——是必须被看为纯粹有德仁爱之心之基础或动机。纯粹仁爱心最初的发挥，无非是生存对生存的相合。那就是追求大众的最大幸福，也是追求个人的幸福，只要那是与大众的幸福相符的，而且追求的程度是与个人生存之分量成正比，所谓“条件相同”，就是这个意思。
真有美德仁爱心的第二个对象，即是那有仁爱心者。纯粹仁爱心的一个次要基础，即是对象本身有美德的仁爱心。当一个为一般仁爱心所吸引的人，看见另一人也有同样的仁爱心时，前者就推心於后者，对后者之爱，多於仅因后来有生存而有的爱。因为被爱者越爱众生，就越在他自己的生存上伸展扩大，好像包含众生一般；所以凡爱众生者，就必以他为乐，对他有更多的爱，对他也有感激的心，因为他所爱的众生，即是自己所爱的，并与之结合的，而众生又是自己的利益。正因为他自己的心已经与众生联合，所以谁对众生有仁爱的倾向，他就看谁为美的，配受敬重和更多善意的。论到这种有美德仁爱心的次要基础，我们还须特别注意下列几件事。
一、根据这基础，对一个人所发生的爱心，必然是由对众人所有纯粹的仁爱心而来。因为反对众人抱纯粹的爱心的，就必爱那与自己表示同意的人。一个体贴众生的心灵，就必与另一个同意的心灵协调。凡诚恳求别人益处的人，就必赞同而且喜爱凡在求别人益处上，肯与自己为伍的人。
二、这作为美德之爱的次要基础，乃是道德与灵性上的真美所在。是的，属灵之美全在於此，在於从此所发出心意中的种种品德与活动，又在於从这些内在的品德与活动而来的行为。这种对众人的爱，以及由之而发出的品德与行为，是含有一切真美德。
三、一切属灵的美不仅是在於这些善良的本质与行为，而且它们之所以为美，乃是因为它们是与众生表示和协。凡配称为美德者，凡被那具有完美之见的人看为美德者，其主要的基本的美，就是在此。我说，“主要的基本的美”，因为还有一种次要的较低的美，是我往后所要论到的。
四、这属灵之美，虽然只是有德仁爱心之次要基础，然而它不仅是善意也是欣赏的基础，甚且是欣赏的主要基础，只要欣赏真是有美德的话。人对我们所发的爱和仁慈，都可算为我们对他们之爱的次要基础，但这属灵之美是那爱的主要客观基础。
五、我们必须注意，那以对众生表示善意和仁爱心为主的真美德，其可爱的程度，并不与所见的仁爱成正比，而是与发仁爱者之伟大（即其生存之程度）和其仁爱的程度二者之组合成正比。凡爱众生者，一旦见到对众生所表的善意，就必把它看为宝贵。但若他在两人身上，看见了同样的仁爱心，他必以之为更重於一人的仁爱心，因为对众生而言，两人的爱比一人爱更有益处；因为两个人较比一个人多有生存，所以爱生存的人，是更加多了。照样，若有一个人特别伟大，在生存上等於两个人，且对众生有等量的仁爱，那么，若把他与一个只具一半那么多的生存者相比，他对众生的仁爱心是更有益处。正如具同样品质的黄金，数量多的，比数量小的，更为宝贵。
六、一个人自己的性情若没有这种博爱之美，他就不能真欣赏这种美。我曾说过，凡有这种性情的人，就必然欣赏这种在别人身上的性情。同样，我们可以证明，惟独有这种精神的人，才能欣赏这样的精神。因为一个没有仁爱心的人，若是喜欢爱那对众生的仁爱心，他就是看重并追求他所认为不宝贵的了。因为一个人对於一件事，若毫不注重，毫不宝贵，也无意加以提倡，他怎能爱重那对该事喜好的心，和加以提倡的倾向呢？
第二章 论真美德所在之爱如何敬神爱人
从上所述，可见真美德主要地必须是在於爱神；因为神即是一切生存之源泉无穷最大善者。无论我们是从有德的爱主要或次要的基础去省察，都必如此。我们曾提到，真美德所在之爱第一个客观的基础，即是生存本身：这样一来，尽我们所能了解的，那有最大生存者，（若其他情形相等），即具有最大有德之仁爱。但神有无限伟大的存在，所以其他一切生存，即宇宙全体，若与神比较，就都算不得什么。
我们若从爱或美德的次要基础来说，情形也必如此。因为神既为无限最伟大的存在者，也是无限最美最善者；全宇宙所有的美，都只是那有无量荣美的神发光之反映而已。按照上面所提神的美德之伟大和具有此美德之神的伟大两点来说，神的美比其他一切所有的美，更是无限有价值。神将祂的本体和祂无限的伟大和优美充分显明了；神也赐了我们各种才能，叫我们能发现祂在这些方面，是远超乎万物。所以凡有真美德的，即凡爱众生并爱那有善良者的，就必然对神有最高的爱和欣赏。一切真美德，在本质上都不外乎此。因为神不只是比其他一切无限伟大优美，而且是整个生存体系之首；是一切生存和美之源。万有都是由祂而来，且绝对完全依赖祂；万有和万善，都是本於祂，依赖祂，归於祂；祂的本体与美，乃是一切生存和优美之综合总汇；甚於太阳为一切亮光之源头与总汇。
若有人提出反对说，固然美德主要地是在於仁爱，但是我们仁爱的最适当对象，乃是受造同类，而不是神；因为我们的善良不能及於神，我们不能对神有益，那么，我就要答覆如下：
一、心中的仁爱，不仅是要增进对方之幸福，而且是以对方之喜乐为喜乐。正如感恩之心，不仅是鼓励我们去以同样的益惠报答施惠者，而且是当施惠者对我们毫无所需，或是我们对他无所惠赠无能报答时，我们至少是要以他的昌盛为乐。
二、我们自己虽没有什么可以献给神，然而我们可作为荣耀神的工具，那乃是神所喜悦的。前面的反对论调，虽对某些人发生影响，但是凡承认神的存在的人，谁会反人对神应当存爱慕之心呢？我们若因不能加惠於神而不对神表示爱，那么我们也可因为不能报答神的恩惠，就不必对神表示感恩的心了！但是凡对神和神的恩惠相信的人，谁会说这种话呢？就在这点上，有些道德论者，思想上前后有矛盾，他们虽不将对神的敬重完全排除於他们的道德系统之外，然而他们只把它略略提到，这就叫我怀疑他们把它看为在真实的道德中，只有次要的地位而已；他们坚持受造者存仁爱之心，甚至使人想到，他们以此为他们系统中最重要最根本的事。为何这样呢？若敬爱神是美德的一部分，无疑它就是主要的部分。若真道德叫我们不只对受造者，而且对创造主须有敬爱的心，那么，它必是叫我们首先敬爱神，以神为我们所最敬爱的对象。神虽是高不可及的，我们虽不能加惠於祂，但这并不足以阻止我们去爱祂，同样也不足以阻止我们去按照神的尊荣，或按照神所有配得敬爱的属性，去尽力敬爱祂。这种配得敬爱的属性，无非是祂的伟大与善德。凡承认有神的人，都不否认神的伟大和善德，乃是超乎万有之上的。若我们把神看为我们所爱之体系中的一部分，祂就必然被认为这体系的主要部分——不过称祂为一部分，并不是很合宜的，因为祂无限超乎万有，就美或存在来说，万有与祂相比，都算不得什么。所以，除非我们要作无神论者，我们就当承认，真美德主要地根本地是在於对神存最高的敬爱；那里没有这种敬爱，那里就没有真美德。
既然这是一件最关重要的事，我就要再进而说明，敬爱神的心，对真美德是最关紧要的；若没有爱神的心，那么对其他一切万物之爱，就都不能算为真美德。让我们假定，有人由於本能或别的缘故，决以协合和仁爱的心来对待某一个人或对待全体内一小部分的私人团体，而不将这种决心附属於对众生之爱心下；那么这种决心或情感，就不得称为真美德。
大家都承认，自爱便是这样；因为在自爱中，善意只是对一个人而已。根据同一道理，任何私心的爱或善意，虽然扩大到一个社会，但因不附属於对众生的博爱心以下，所以仍不得称为真美德。因为将爱扩充到多数的人，虽比一人为众，然而与众生比起来，则仍相差远；若把这种爱与对众生的爱相比，它的重量，就与对一人的爱无大分别。私爱，或说那限於一小范围而不及於众生又不连於众生的善意，其所以不得列为真美德之种种理由，试详论如下：
一、这种与爱众生分离的私爱，势必有时与对众生之爱相反，使人与众为敌。这是恰如自私一样。当一个人顾私利，而不顾公益，他就必成为公敌。因为他在凡事上。个人的私利似乎都与公益相冲突；他在凡事上，只求合乎他个人的脾胃或倾向，而不顾公众的利益。因此一个自私自利心怀狭隘的人，常是可憎的，为人视为卑鄙下流的。若是一个人扩大他的爱，及於家眷儿女，到半打以上的人数，甚或扩大到更多的人数，但若还是将大众排除在外；他的这种私爱，仍是犯着同样的毛病，那就是只追求个别对象的利益，而与大众为敌；这自然是与真美德的趋势相违；是直接反乎真美德本质之所以为善。因为美德的精华，即是爱众生。那限於少数人的私爱，若是属於美德的话，它就总不可能与美德的精华直接相反。
二、私爱若不隶属於对众生之爱，就不仅难免有时对众生生仇视之心，而且必有此趋势。因为凡受私爱影响而不顾众生的人，都是将私自的对象高抬於众生之上，因而势必与那应处在至上的众生为敌。正如一国之中，於原有合法的君王之外，若另定一个君王，这势必是与合法的君王为敌。我们既明白至高无上的神，要求我们对祂存最高的敬意，以此敬意来统治我们的心，使一切别的爱都隶属於此，免得我们惹动祂的忿怒（理性的世界中的情形必是如此，否则神就不能维持道德的统治）；那么，我们若故意另立君王来统治我们，向他交心，且不断地如此行，就不免在我们心里激起对神的敌意。这就表明那不对众生，而只对一社团所有的爱，不能列为真美德。若说它具有真美德，同时又与真美德为敌，那岂不是荒唐之说么。
三、那不爱众生而只爱社团的私爱，结果不仅对善良之爱的最高对象有反对之趋势，而且它本身也必成为那对象的仇敌。姑且撇开结果不谈，而只就它的本质来说，它乃是与我们所当敬重之最高对象大大作对的。因为它将私自的对象高抬於那无限伟大的对象之上，以之为至上。它将那本身无限高贵的众生置於次要的地位，使至高的公众对象处於无限卑微的自私对象之下。这实在是大大地鄙视它，反对它，将是非颠倒，违反那至高无限的利益，并尽我们所能的，叫这至上的利益，隶属一种无限卑下的利益之下。这是一种敌对行为。人若抬高一个臣民於其君王之上，立之为君王，而以君王为臣民，他即是与君王为敌。可见爱心，若只限於一社团，而不顾到众生，就显然不是真美德。不问这一社团范围如何扩大，人数或多或少，若它只包括众生无限渺小的一部分，便与那包括众生的整体无可比拟。因此，对任何受造者，或任何一群受造者的爱，若不隶属於对至高无上者的爱，就不能列为真美德。
从此又可见，神的美德，主要地必是在乎神对自己的爱，或说在於神一体中之三位相互间所必然有的永存之爱，即彼此间无限强烈的互相倾慕。我们不用多说，就足以证明，美德就其根本的性质而言，是在乎心中对众生存仁爱心；然后按照个体所有的生存和美的程度去发挥爱。从上所说，神对受造者之美意与仁爱，就必是隶属於神对祂自己的爱，又是由之而来。
受造者彼此间之爱，是以对神之爱为根由；为了明白这一点，我们只要详细思考所已经论到的：那就是，对任何受造者的爱，若是从倾心爱神而来，它就足以称为善良的爱。因为我们上面曾说过，人对个体所表示的爱，凡是由倾心爱众生所产生的，就是善良之爱。但是，有如上面所说，对众生存仁爱之心，和对神有至高之爱，实际上是一件事。所以，对任何受造者的爱，若是从这种倾向而来，就是善良的。然而我们不一定每次感觉到，我们对受造者的爱，是起於对神的爱，或起於想到了被爱者与神有什么相似，相符，相合的地方。我们为要知道对受造者的爱，是否由於对神的至高之爱而生，就不如自问：我们的爱，在种类和程度上，是否与神创造我们和万物之目的相符合么？我们的爱，是否与神在创造和管理世界上对受造者所施的爱相符合么？是否符合那作万物之初因和最高管理者之神用以顾及受造者之幸福，使之隶属於神以自己为最高目的之下的心么？因为受造者的真美德，诚然是在於他们最高的优美，和那使他们所以与创造主的意念相符的。但是，凡事的真善所在，乃是它能达到它所以受造的目的。所以，凡心性与神所以创造有道德性之人的目的相符的，就得称为有良好道德的人。但如前所表明的，神创造有道德性的人，其究竟目的也必是神以创造万有的究竟目的，因为道德世界，显然是世界其他一切之目的。那没有生气和心性的世界，是为那有理性和道德的世界而创造的，正如一幢房子，是为人居住而建造的。由此可见，一颗真善良的心，既是以爱神为主，第一就必以求神的荣耀为最高的究竟目的。这包括下数项：表达神的完全所有的果效；向世人表彰神的荣耀；将神的无穷丰富传授给人；以最高的敬爱来对待神，且以神为乐；并将这些适当地表达出来。至於善良的心，若以爱来对待受造者，它就求那受造者的益处，叫受造者认识神的荣美，与神合而为一，顺从神，敬爱神，并以神为乐。在这些行为中，所显出对众生的这种合一之心，真可称为美德；换句话说，即是真实的恩典和真实的圣洁，只有这种心才是真美德。
小结论：由此可见，各种宗教或道德哲学，论到对人类的爱及其他各种有关的美德，虽在好些方面讲得很好，然而它们若没有将对神最高的敬爱作为基础，没有将其他一切美德与此相联系。并隶属於其下，就不得称为真哲学，而是根本有残缺的。人们所有任何其他对人的仁爱或慷慨，以及其他以美德著称的道德品格，若不也有那居於它们之上，统治它们并为它们所依靠的爱神之心，那么它们就都算不得真美德或真宗教。从一般的原则来说，凡不是以神为始为终的，都不得算为真美德；从一般的行为来说，凡不以领略神的至高尊贵荣耀为第一根源，不敬爱神，不尊祂为最高目的的，都不得算为真美德。
第三章 论次要的美
只有上章所说的，才足以称为有道德或心灵者之真美。我们若通达事理，就知道只有这才算为美；因此只有这才在那看透万事之神的眼中算为有聪明意志者在道德上的美。然而还有别的品性，有如各种的知觉，情感，和行为的原则，也常得了美德之称，且被许多人认为有真美德。其实它们的性质与真美德完全有别。若把它们与真美德混为一谈，那就完全错误了。
前章所说生存与生存间的同意或合一，即所谓心灵与属灵生存的合一，可以称为最高的美；那乃是凡具有道德和灵性之生存所应有特殊的美，而这种生存乃为万有之首要部分，其余部分是为此而存在。然而还有一种次要的美，颇像那种美，却非限於有心灵者，甚至在无生物中也找得着。这种美是在於各物在形式，体态，数量，和图案上相互融洽，而称为规律，秩序，划一，均匀，合度，和谐等等。例如方形，等边三角形，等称多边形的各边之相互融洽。又如圆周，圆面，及椭圆形之各部分的相互调整。又如棋盘中之颜色，图案，点面，距离的相互融洽。又如一块印花布或锦缎上花纹之美。又如人的身体，面貌，各部的优美匀称。又如和谐调子各节拍的和谐优美。这是纥奇孙论美所谓错杂中的整齐。这无非是各事物在形体和数量等等方面之和谐融洽。纥氏说，整齐的错综性愈大，也就愈美。这不啻是说，互相融洽的不同事物愈多，也就愈美。因为多数的事物，较只有少数的事物能彼此融洽，是更可宝贵的。一事物因适合於其用途并因其在计划上的一致所表现之美，与上面所说的美，并无二致。
因为我们看到，那使不同事物有均匀融洽之美的，是它们彼此间的关系，这关系将它们联系起来，供人观察，於是它们就彼此提供於人的心思，然后由心思把它们加以比较，并且看到所期望的融洽。例如在不同的地方所见的两三根同样的柱石，在美丽上，比不上在同一建筑均等部位中所见同数的柱石。所以，媒介与所要达到的效果，是彼此相关的。一物之能适合於其用途。无非是因其能以达到所计划的果，而这果乃是由媒介的观念向心思提供出来的。这种美无异於接枘穴於笋中之美。只当美是在於目的一致，在於不同的事物相配合来共同求达一个预期的效果，如同一个巧妙机器的各部分互相配合一样，那才会产生双重的美，而这是因有双重的配合：第一，各部分与其目的配合；第二，那目的为合一之媒介，使各部分也都彼此配合。
神使人看到事物彼此间的配合，就觉得这是美丽可爱的，大概原因是在於这种美，与我们前面所说那种属灵真实原来之美，有些相像之处。那种美即是有灵性者彼此间之心心相印。前者与此有些相像，因为不同的事物相配合，就有如心心相印一样。神喜欢按类比行事，有无数的事例作证，尤其喜欢使较卑的事物与高超之事物相类似。例如，神创造禽兽，往往使之与人性相类似，又使植物在生殖与营养等等方面，与动物相类比。祂也在许多方面使外表的世界与灵性世界相类似。假若有必要的话，这是很可以在此证明的。神为何喜欢祂的作为中有这种类似。我们现在不比究问。我们只须知道：神所以使不同事物，因在形体，样式，限量等等上面相配合而显为美，乃因为这是与有灵性者较高的配合和融洽，有相似之处。神乐意立定一条自然律，本着这律，一株美丽植物的均匀，一幢整齐建筑物的配合，一曲音调的和谐，其所以显出美来，乃是因为这是与那具有心灵的人类社会各分子间爱心的联合，有相似之处。我要进一步说，神所以使自然界有这种与灵性的美相类似的次要的美，大概是要从表现这种较差的美上，特别是要从表现那些与原初的美最相类似的美上，即如各种声调的和谐和自然界的美丽，来协助那些心受真美德所感的人，去专心致力於神圣的爱，并使他们感到属灵的美。
可见事物彼此间有两种融洽：一是心神的融洽，即是心思上的和谐；而这种和谐，若从一般说来，不是不和谐多於和谐，便是真美德，是原初惟一真实道德的美；二是自然界事物的融洽；这种融洽虽与前者相似，但完全是另一回事；它与意志心性无关，只是在於性质，体态，数量等等之配合整齐而已。（已如前所说）这是一种较差次要的美，我们为求使它与前者有别起见，可以称之为自然的美。这足以使读者知道，往后我是如何应用心神的融洽和自然界事物的融洽，以及原初的，即道德，属灵，或神圣的美，与次要或自然的美一类之辞语。
关於次要的美，我们须注意以下数事：
一、人之所以认次要之美为可喜，乃只是由於神所设立的自然律，或由於祂给人类的本能，而并非由於人认识神所立为自然律的基础或准则。这一个道理可以由两件事表明出来。
（一）按照这自然律，神使具有次要之美的事物令人愉快的基础，就是事物在度量，形式等等上互相配合融洽。但是那得着这种美感的人，多不曾想到，甚至盲然不知，按照自然律，美的基础是在事物之配合融洽。例如，一个人虽可因一曲中音调之和谐而感到愉快，然而他却不知道那按自然律足以使它和谐的配合。他不知各音符之震动，是彼此协调的，某一音符的一次震动等於同音符高第八音的两次震动，而其一音符的两次震动，等於高第五音之音符的三次震动，如此类推。也许他甚至不知道空气中有震动，或听觉神经上有相等的震动。照样，一个人可以感到他人的面容均匀美丽可爱，却不知其所以然。所以次要的美是别於由精神上之和谐所生的首要属灵的美。后者之所以令有美德的人愉快，是因为它使人看见和谐的本身。
（二）神之所以设立这种定律，使不同事物在形式分量等等上所有自然互相的融洽，令人感到美丽愉快，似乎是强调自然的融洽与原美所有心灵上的融洽二者之间所有类似之处。但是人感到事物之美，并非是因他想到或看到这种类似之处，乃是因神所定的自然律或所给的本能，使他一看到这种次要之美，便感到快乐。
二、这种次要的美，若见之於较重大的事物上，就较之在微小的事物上，更能动人。例如人面貌之俊美，较之花的美丽，更能动人。太阳系之美，较之一树的整齐均衡，更能动人。而教堂或宫殿之美，亦较供小孩玩耍之模型，更能动人。
三、为了使事物有这种次要之美，它们不只要整齐融洽，而且要彼此联系。例如，彼此相似的柱石，错杂陈列，并不成其为美，或至少是不如安置在一座建筑物中相似之柱石一样美。同样，我们若看见不相似不相符的东西分开陈列，互不相关，不会使我们起杂乱之感，像彼此有关东西杂乱陈列在一处所引起的一样。它们之关系愈密，联系愈紧，它们之不融洽所产生的丑陋，也就越令人讨厌。
四、这种在於整齐融洽的次要的美，不但是存在於有形体的事物中，也显而易见地可能存在於无形体的事物中，而且一旦如此发生，就可能使凡对整齐融洽有美感的人，感到愉快，与看见有形体者之美一样。若整齐融洽能动人之美感，那么，只要人对无形体之物，像对有形体之物一样，有识别美的能力，为何在前者中的配合融洽，不能像在后者中一样动人之美感呢？属灵的事，既比属外表的事更为重要，岂不更能动人之美感么？
这不但是可合理地假定着，而且是有无数的明证。在人群社会中，除仁爱之外，尚有一种秩序的美，即属於次要的一种美。例如社会的各分子，照各人不同的才能，各有各的职守与岗位，各人守其职位，经营其事工；这种社会中秩序井然之美，无异於一座大厦整齐之美，柱石各称其位，壁柱各得其所，方形大理石铺於堂阶，而嵌板，分壁和檐板等等各有安置。正如一座建筑物中，或一部复杂机器的各部分，在一个共同的计划中所有的融洽，乃是因其整齐而表明一种次要的美；照理，在所谓智慧中也有同样的美，这美是在於思想，观念，和意志永远一个共同目的之一致趋向；这是与那目的之善（即有用和慈惠的）有别的。有一种称为公道美德之美，它在在於彼此相关者在性质，样式和分寸上相融洽，因而是与有形物中整齐融洽之美相同。凡彼此相关者都有一种自然的融洽，适应与和谐。凡对人故意行恶的，若从对方或从执行法律保障人权者得到相当的报应，那就是应当的了。人情事理的常法，乃是凡存心反对社会者，那社会或其统治者也存心反对他；如是他所受的报应，是与他所存恶意的反对相等。照样，自然的法则就是，凡爱人者，也就得到爱的报酬；凡存心增进别人益处者，他自己的益处也必为别人所增进；因为在感激之心中，存有一种公道。实在说来，凡加於我们的职责，仔细思量起来，大都是有公道的性质。物与物之间，有一种自然的融洽；施爱之间，有一种相互的适应；举措和情势之间，有一种相应之处；同性相连之事物，有一种平等和均衡。诸般职责：例如父母，儿女，夫妻，君臣，朋友和乡邻之间的职责；对创造，保存并赐福我们之神的各种职责；以及凡神所加於我们，和我们因基督的缘故所应履行的职责，也都是如此。
这种次要的美，似乎就是渥勒斯敦（Wollaston）先生心中所想到的，因他以一切美德在於倾向，意志，行为，与真理相融洽。他所想到的，似乎是各种美德和职责中的公道。这公道是在於一人对另一人所表示的情感，所发挥的行动，是照着那人的本质，也照着他所施的；而这种情感和行动与对象的相符，正如一个命题和其内容的相符一样。但在真美德中，在一切善良的情感和行动中，另有一种美，高於各事物相似相符而有的美；那就是心与众生，或心与众生之主宰神的合一，这合一在那些美德中表现出来，也就是那些美德的原因。对众生，或对存在本身感到爱，是与异中之同完全有别的一回事，且是一种更高超的美。
一个人一旦对众生发爱心，他於发挥此爱心时，就自然会趋於公道和均衡。谁爱存在，谁就自必照个人所有存在和美德二者的分量爱个人，而那二者既是人的尊贵所在，所以这就是按人的尊贵爱人。这样待人，乃是原来的公道，也是其他附属的公道的产生者。所以，人对众生一旦有爱，他在对象上所见到存在和美德的分量，也许是规定了他所抱之爱的分量，但绝不是那爱的原因或基础。必先有爱心存在，然后才能有仁爱的相当分量。正如必先有物体之间的互相吸引力，然后才能有与各物体之分量相称的吸引。这就表明，公道的情感和行动，都含着一种与其整齐是有分别的高尚之美，足以引起真有美德之人的喜乐，那就是其间对众生的仁爱。此外，公道是和神的旨意与命令融洽，也趋於表彰神的荣耀，并促进万有的幸福等等与博爱相称的效果，因而就显为美，并引起有美德之人的喜悦。公道之所以令仁人君子愉快，主要的原因乃在於此。固然，公道中之整齐融洽令仁人君子愉快，因其有益处大众；然而那并不足以证明，它除与仁爱相融洽以外，就没有其他的美存乎其中了。正如自然界外表的整齐与秩序，固令仁爱之喜悦，因其有益处大众；然而那并不足以证明，外表的整齐和谐，除对大众有益且令仁爱之心喜悦以外，没有其他的美存乎其中了。
五、根据以上论这次要的美所说的，可见那使人赞同并喜好这种美的意向，就其本身而言，并没有真美德之性质，而且是与那对真美德之欣赏完全不同的。因为前面已表明，这种美，不问是存在於有形或无形的事物中，都与真美德之美完全迥异。所以欣赏这种美，与欣赏真美德，是完全不同的事。谁敢说，人欣赏好音乐，正方形，或等边三角形之美，即是等於真有圣洁或仁德之心呢！即使人欣赏这些东西的，不过是它们所含有的整齐和谐。使人对精神上事物的整齐和谐表示赞同和喜悦，也并不需要什么更高尚的能力。爱真美德，才是好的，因为那就表明一个人的心赞同美德。但是一颗心喜悦那与美德迥异的东西，这并不足以证明这颗心是好的。
物质的东西和灵性的事既有多少相似之处（其实前者不过是后者之影子而已），所以物质外表之美，与精神上道德之美，诚然也有一些相似之处；然而，正如我们所曾提到的，人之所以欣赏物质的美，并不是因为看到了这种相似之处。理性和经验都证明，人爱好物质的美，并不是由於善良的心，而且是与美德无关的。否则，人愈有美德，就愈喜爱方形，立体，等边的多边形，以及建筑物的整齐，和刺绣品花纹之美，以至於最圣洁的人物最喜爱这种美而极恶下流的人，几乎完全不喜爱它了。事实显明，人喜爱这些东西，并不依赖博爱之心，或依赖对任何生存的任何爱心，正如人爱蜜的甜味，或玫瑰的芳香一样。有些道德家误以为人爱好无形之物的这种次要之美，乃是自然种植在世人心中真美德的本质。
第四章 论自爱及其对他爱之影响
有人说，一切的爱都由於自爱而来。为要肯定这一点对不对，最好是先辨明自爱有什么意义。通常所谓自爱的意义乃是：“一个人喜爱自己的幸福。”这句话很短，似乎也很明显。其实这句话的意思很不清楚，“自己”一代名辞，是模糊两可的，可以含着两种不同的意义。因为一个人“自己的幸福”，可以泛指普遍的幸福，即举凡使自己心满意足的；也可以指一个人私自的快乐幸福。所以自爱有两层意义。
一、自爱，可说是人对凡使自己愉快的事物之爱。那不过是说，自爱是一个人喜好他所喜好的，并爱他所爱的。因为凡人所爱的事，不管那件事是他自己的幸福，或是别人的幸福，对他都是愉快可爱的。所谓“自爱”，若无过於此，那么，难怪他们以为一切的爱，都可解释为自爱了。无疑，不问一个人爱的是什么，他的爱都可解释为他爱所爱的，若自爱只是指一个人爱他自己认为愉快而可爱的，厌恶他所不喜欢的，这不啻是以自爱一辞，来指人所普遍具有的爱或恶的能力，或喜悦或不喜悦的能力，也即是人有意志的能力。因为若无事物能使人生爱恶之心，那么他就不能有所志向。但若他能够有所志向有所抉择，那么，他所倾向所抉择的，就是使他愉快的；不问他所选择的是什么，或是他自己私人的益处，或是他邻舍的益处，或是神的荣耀。只要那是他所喜悦的，那就是他快乐幸福的一部分。但若这就是所谓自爱，那么，人甚至提出问题说：“我们一切的爱，或我们对任何事物之爱，岂不是由於自爱而来么？”也都不免是荒谬的了。因为那就是等於问：我们爱某种事物，岂不是因为我们有爱某种事物之能力么？这就是人之所以异於木石，而其有爱憎之原因；若是木石，则既无所谓爱，也无所谓恨。但这却不能说明，人何以会爱某种事物。一般说来，人具有爱幸福，对之感到愉快，并欣赏幸福之才能，这并不足以说明为何某种事物成为他幸福之原因；例如，这不足以说明为何他邻舍的益处，或为何神的喜乐和荣耀，使他感到愉快，以致成为他的幸福之一部分。
若是那些主张一切的爱都是由自爱而来的人，是以为我们对某人或某事物之爱，不是由於我们对一般的幸福之爱而来，而是由於我们对那存於对象中自己的幸福之爱而来，以致我们之所以爱友邻得福，乃是因为我们爱那存於他们里面的我们自己的幸福；那么，这种说法仍不免是荒谬。这是反果为因：我们将那存於我们所爱者之幸福中的幸福，作为我们爱那人的原因了，而事实证明，我们对那人的爱，乃是我们以他的乐为乐的原因。除非我们与所爱者心心相印，看他们如同自己，看他们的幸福如同自己的幸福，我们怎能看自己的幸福存在於他们的幸福中呢？以仁爱待人的人，乐人之乐，因为他们看到别人的快乐，就满足了自己心中所预存的愿望。他们由於仁爱，预先愿望别人得幸福；所以他们一看见别人得幸福他们的愿望便得到满足，心中便感到快乐。但人必先有愿望，然后才有满足愿望的快乐。
二、通常所谓自爱，大都是指一个人专顾自己的私利而言。
所谓私利，我是指个人切肤的喜乐与痛苦而言。因为有一种喜乐与痛苦，原是在别人身上，但自己因仁爱之心与别人打成一片，就乐人之乐，而忧人之忧。还有一种喜乐与痛苦，本来就是自己的，并非是因分享别人的喜乐与痛苦而有的。这种喜乐与痛苦，是在於某些根深蒂固地存於个性中的适意与不适意的知觉，例如种种官能的嗜好与憎恶；又如心情爱好外在之美以及一切由外表或内在事物之整齐相称等等而有的次要的美，或厌恶与此相反的丑恶；又如人自然因自己受别人的敬爱而感到愉快，因受别人的轻蔑憎恨而感到不安。因为这种愉快与不安，无疑都是由於我们的心照本性的定律而有的决定，恰如那由外在官感而有的快乐与痛苦一样。这些快乐是私自的一种，而不是由於仁爱心分担别人的忧乐而来。显然那表现在这种意向中的，只是自爱而已。人既爱自己，就当然要爱那对自己的爱，而恨那对自己的恨。照神所赋与我们的本性，自爱的发挥，无有过於此的。这种心性恐怕较任何其它个人的爱恶，更能多有忧喜。虽然我们也许不常见到人由这个缘故，像由其他缘故一般，受极大的痛苦，然而我们常见到人怕被人轻蔑，比怕死还厉害。从此就可以体会到，一个人若普遍地被憎恨藐视，他会受到什么痛苦。既然如此，我们就有理由推想说，一个人若感到神的伟大，以至於看其他一切都算不得什么，又感到神不断的临在，而他自己对神又有无限的依赖；那么，他若觉得自己为神所憎恨所轻蔑，那岂不是无上的灾祸么？这足以说明，我所谓私利是什么；而通常所谓的自爱，就是为私利而发挥的。
在这里我要说，人对某些人的爱，正可能是由这种自爱而来，正可能由自然律所定的法则或秩序而生，因为受造者所行的，无不靠自然律，例如，一个人爱护那些属於他自己，热烈站在他一边，而且拥护他利益的人，乃是自爱的自然结果。诚然，照事物的性质来看，形而上学并不推定说，一个人若爱自己，注重自己的利益，就必爱那些爱他并拥护他利益的人；那就是说，若作相反的假定，也并无矛盾之处。形而上学也并无权推定说，因为物体具有连带关系，凝结力，和向地心的重力，所以那放在天秤杆上的重量，离支点越远，就对另一端发生更大的压力。若作相反的假定，也不算矛盾；不过这样就会妨碍创造主所定自然律中和谐之美。我们也并不因为地球或别的星球各部分的内在相互吸引，使整体成为一个凝固体，所以便说，凡在地球周围之体，都必须也被地球吸引，而与地球最近的，也就最被吸引。但照着自然律中通常所守的秩序与比例来说，这些结果是互相连贯的，所以我们可以看二者为同一个吸引力；不过是在不同的情势下发挥出来的而已。根据相同的自然律，人爱那些爱他的人，也不过自爱的一种表达或结果而已。若没有什么别的来阻止自爱的自然趋向，就并不需要另外什么原则来产生这种结果。所以一个人因自爱而爱朋友，并不比那产生这种爱的自爱，更具有真美德。同样，一个人倾向於恨那恨他的人，或是厌恶所加於他损害，这与爱那爱他的人，并对所施的仁惠表示谢意，同样都是由於自爱而来。
但是有人说，在自爱之外，显然另有激发感激与忿怒的原则，即道德感，或道德上的美丽和丑恶之见，来使人钦佩赞赏美德，而仇视邪恶。人只因看见或想到施惠者道德上的美丽，或敌对者道德上的丑恶，他才发生感激或忿怒之情。否则，我们为何不对那造福或加害於我们的无生物表示感激或忿怒之情呢？我们为何不对花园和菜圃表示谢意呢？我们为何不对狂风，霉菌，及泛滥的川流表示忿怒呢？我们对那些存仁爱之心使我们受益的人，对那些嫉妒存邪恶之心使我们受害的人，比对那些造福或加害于我们的没有理性与意志之物，在情感上是大不相同的。关於这一方面，我愿提出下列几点。
一、那些主张感激之心与忿怒之情，不是由自爱而来的人，根据同一道理，也很可以说，这种心情也不是由对人之爱而来。这样一来，便与他们自己的议论相反了。他们说，我们对
人而不对无生之物发生感激之心与忿怒之情，乃是由於道德感。他们说，道德感乃是由于人对他人或公众的爱心之原则而生；而这种爱心乃是全人类心中自然而有的。但我根据他们的议论，很可以说，感激或忿怒不能由我们对他人或公众的爱心，或由对公众情感所产生的任何意识而生。因为我们对那些从理性，意志和公众动机出发来造福或加害於大众的人，与对那些无生之物，如对太阳和云霓之放射光辉，降落时雨，造福大众，或对霉菌和泛滥川流之损毁地上百果，危害大众，在情感上有何等大的差异呀！这种理论，若是不错的话，也就足以证明，感激与忿怒，既不能由自爱同对公众的爱心而来，也不能由对公众的情感所生的道义感而来。否则，我们对造福或加害於我们和大众的无生物，为何不像对那有意以仁爱或恶意来造福或加害於我们和大众的人，有一样的反感呢？
二、既假定人因受自爱的自然影响而爱那爱他的人，恨那恨他的人，那么难怪那建立自然律中的秩序与和谐的创造主，使自爱对大不相同的对象，自然有不同的态度，那叫我们的心对没有官能意志而能满足我们的自爱的无生物，有一种态度，对那有意志与理智用爱心来促进我们利益的人，另有一种态度。既然我们有自爱的心，难怪我们自然将那对自己的爱推及於凡与我们同类，以爱待我们并适合我们自爱倾向的那些人。
三、倘若我们认为感激与忿怒之情，总是一种道德感——这样称呼，多少有真理由——那么，那些情感所必有的道德感，就无过於一种赏罚感，就是上面所说的公道感，即整齐均衡所显次要之美的领略；而这看法足以解决了反对方面的一切困难。别人对我们所怀的仁爱或恶意，我们就认为值得爱戴或是值得憎恨。换句话说，他们既然爱我们，善待我们，我们也当爱他们，善待他们，方算公道。当别人存心反对我们，恶待我们，我们若反对他们，希望他们与我们吃同样的亏，那方算公道，因为双方这种相互对待，是一种自然的均衡适合；而这真是一种道德感，是认识到是非关系中的美。不过正如前面曾证明过，这只是一种次要的道德感，与对真美德原来根本上的美之感，是完全不相同的；甚至於是完全没有真美德的心也可以感到的。所以，人若以为那由值得赏罚之感所发挥的道德感，便是对美德之爱好，或便是决心喜悦造福大众的真美德，那乃是大错特错。这是我们可以进一步证明的；因为那所谓别人善待或恶待我们，我们也要善待或恶待他们的公道感或赏罚感，并不必是存对大众公道之念。这在下面可以表明出来。
四、有些作者主张道德感为人类对美德之美的自然爱好，因此是从人人心中所固有的真美德本质而来的，且认为真美德乃是对大众发仁爱。所以，若如他们所主张的，感激与忿怒之情，都必然含着这种道德感，那么这些情感无非是对大众的幸福生喜悦之心，对大众的祸害起厌恶之意。若果如此，那么人每次遇到反对而起忿怒，或遇到幸事而生感激时，至少他就必须主张在那反对之举中有损害公众的倾向，而在那引起感激的幸事上有裨益公众的倾向了。但这是何等与事实不符呀！举一个倒来说：有一船的海员定计谋杀船主，掠夺这船，逃为海盗；但在计谋未实现之前，其中有一人反悔，将计谋揭穿了，以致其余的人都伏罪就法。海员们对这走漏消息的人发忿怒，渴望要报复他。此外另举一个感激的例子：有一群强盗，早已为害邻近地方，他们有一个聚集的渊薮，在那里不时分赃，并商讨行劫的计划。地方上的官吏，曾枉费了许多心力，想发现他们的秘密渊薮，至终把它发现了。他们作了充分的准备，想乘盗贼们聚集时，一举而擒之。正当兵快到时，有人对盗贼发慈心，警告他们危险临头，使他们有机脱逃。他们对他非常感激，以银钱报答他的惠泽。我以为在上面这两个列子中，显然海员们发怒，并非因为公众受了损害，他们知道事实适得其反。盗贼们表示感激，也并未想到什么公益；也并未有什么对公众的仁爱心或道德感存乎其中。虽然除了适合之感外，还有一种情感影响这种忿怒及感激之情，但它不是对公众的热情，而只是一种私情；是的，那乃是最自私之情，是一个人的自爱心。
五、他们特别选择了忿怒，来证明人有欣赏美德的意识和决心，以为仁爱是人类所固有的。这似乎是一种最不幸的选择。因为若那在忿怒中所发挥的道德感，真是由人的仁爱心而生，无非是一种欣赏仁爱之美感，那么我们就会想到，一个人多有甜蜜，温和，与仁爱的性情时，发怒的性质至少会随之增加。但是这与一般经验相反。我们知道，人越少有仁爱心，而且越多有相反的性情，就对所加的损害，越易动怒。
感激之情，虽然有许多人说，是一种高尚的美德，是神安植於人类心中的；又虽有一种感激之情，真是美德，而缺乏感谢之情，真是败德，表明人性极其堕落；然而我想，以前所说的，足以使持论公正的人信服，一切的忿怒或对那些恨恶我们者的恨恶，不但并不都是从真有仁爱之心而来，而且一切的感激之情，或对那些爱我们者的爱，也并不都是从真有仁爱之心而来。
还有一种爱，可说是原於自爱，也照自然律很可能是自爱的结果，那即是爱我们亲属，尤其是我们所生的儿女。我们对他们有特别的职权。他们从有生以来，在各方面都极尊敬我们，倚靠我们，顺服我们。世上的法制都认为他们与我们的利害关系一致，在凡事上有一致的行动，有相同的情感，愿望，顾虑，敌意，与事业。有些人把父母与儿女间自然的爱，归於一种自然的本能。这种意见，我往后要加以讨论。
人既可因自爱而爱人爱物，也可因自爱而爱事物之性质与人的品格。人们对於那些听到，或在历史中念到，或在舞台上看到而并不能加惠於自己的人物，表示赞许，有些人认为把这赞许当作出於自爱，是很不自然的解释，是非有玄奥的巧辩，就不能勉强作到的。或者这些人未曾想到，人所赞许的，第一乃是品格，然后由品格乃赞许其人。难怪人因为自爱而喜欢那在本性与趋势上与自爱之心相符合的性情或品格。我们并不必有玄奥的巧辩，只靠经验和自明之理，即可知道这种性情，通常叫人感到愉快有益。反之，人厌恶那些足以叫人感到苦痛与不幸的事物，那岂足为奇呢？一个小孩从见闻深知响尾蛇的恶毒，就因自爱当然要对之深加憎恶，甚至他只要看见它的图片，也多要起憎恶之心。因这种自爱，小孩只要看到某种他曾屡尝到的鲜甜水果的图画，就会感到快乐。或是他看见一只向来无害於人，而且歌声悦耳的小鸟的图画，也会感到快乐。然而那小孩并不怕那图画上的蛇会咬他，或指望吃那图画上的水果，听那图画上鸟的歌声。小孩读图片上的小鸟与水果，憎恶毒蛇，显而易见地是由於自爱：他自然喜欢美味与佳音，而憎恶痛楚与死亡，在习惯上就对这些东西的形像与性质深有印象，以致一旦想到它们，就感到它们的可爱或可憎。
那么，基於同一理由，人恨恶恶人的品格，如同恨恶毒蛇的性质一般，因为他从教育，经验与理性，知道恶人的凶恶有害於人类，正如蛇的恶毒一般，这又有什么难於承认的呢？若人因自爱之故而厌恶那自然有害於人类的各种恶意，嫉妒，以及其他毒素，他为何不能因同一理由，而赞赏温柔，和平，慈悲，仁爱，宽大，公道和一切显然与人类有益的公共美德呢？无疑，有些人喜爱这些美德，是由於一个更高的原则。然而我以为，一般人赞赏美德，无非是因为自爱之故。
除上面所说的以外，此理又可由下面的事证明：人往往对那最有利於自己处境的美德，才最加赞许，最受感动。例如，地位低下的人，特别爱慕伟大人物的屈就及和蔼可亲的性情；他们不仅爱慕如此屈就他们的人，而且当他们从别人听见，或在历史与小说中遇到此种人物时，也深受感动。贫困的人特别赞赏并称扬人的慷慨。那需要保护与扶持的妇女们，读到或听见或从舞台上的表演看见男人的刚毅仁厚，就特予赞扬。
由上所说，可见人既因自爱之故，就称赞仁爱的性情，所以仁爱心越大，他们也就越加称赞。从这原则，也可说明人为何甚至也称赞爱仇敌的心：因为一个人爱他的仇敌，乃是表明他有最高的爱心；而其高度从它所胜过阻挡表现出来了。还有，我们观察自爱的趋势与影响，就可以知道，一般人除了自然赞赏整齐均衡次要之美外，也可以根据另一立场来赞同公道。人从襁褓时就看见了公道不仅是别人和人类社会，而且往往是他们自己所必要的，因而只是自爱也足以使他们倾向於公道，并习惯对之以称赞。
再者，上面所提对公道的称赞，既是由於感觉到事物中自然的融洽均衡之美而来，就有一种反射和间接的影响，使人赞成仁爱而反对恶意，认为恨人害人者，亦必被人恨恶受人惩罚，而待人仁厚爱人者，亦必为人所爱受人报答，此乃人情事理之常道。人既习於此看法，人就惯於以恶意与自爱所厌恶的“可恨”“与当受惩罚”的观念联起来，而以仁爱之举与自爱所喜欢的“可爱”与“当受报答”的观念联起来。因为这种观念的联系，仁爱心本身就成为使人愉快的，而恶意本身就成为可憎恶的。
有些恶事其所以因自爱而被人厌恶，乃是因为它们是可鄙的事，而这是自爱所恐惧的。例如醉酒，贪食，酩酊，怯懦，懒惰，吝啬等等都是如此。我们一想到这些恶行，就起鄙视之心，这是因我们通常见到它们为人所鄙视，也是因我们发现它们引起我们的鄙视。这些行为，有些是人渺小的标记，表明他没有才能，意志薄弱，无办大事之才。另有一些行为。使人的影响缩小到狭隘的范围之内，因而使人变为无足轻重。有些行为，既是很有害於人类社会，所以人们为着自身的利益而加以鄙视。总而言之，世人所有的美德，其所以得到人的称赞，都可能因着这些缘故中的一种或数种，因而是由於自爱，而不是由於真美德之原则。恶行为人所厌恶，也可能不能因着同样的缘故。
这种由自爱以及联想作用而生的称赞与厌恶，在许多人里面，是由教育而大大地增高了。藉着教育，有无数另外别无联系的观念发生了，而坚强，紧密，无可破坏之联系，在观念中靠别的方法所发生的联系，也得以大大加强了。人若有机会多认识美洲土人和他们的小孩，更能明白这一点。
第五章 论良心及道德感
人性中还有一个很重要的性情或原则，这原则也是我们根据自然律的一贯性，就可以认为是出自自爱的；那即是人因觉得自相矛盾而感到不安，即感到自己的行为与自己相违。这种不安，尤其是见於一个人觉得若别人这样对待他，或这样对他疏忽失礼，他就会发怒。我曾几番提到，人若对别人有纯正的而不是出於自爱的爱，他的心就与别人结合起来，他感到自己的心怀扩大，将别人纳人入自己里面，因而在感觉与行动上，就倾向於看别人是与自己相合一样。照样，自爱是指在感觉和行动上，自己与自己相合，而若不相合，若有矛盾之处，他的心中不能不感到不安；因之，他若对别人怀恶意，或行什么不义，他心中当然就不安，而这就等於不赞成不义，而赞成义。若我们用别人会惹我们发怒的行为去待别人；若我们因别人向我们行我们所存心要向他行的事而恨他。我们便是与自己相反相争。我们不啻是选择并服膺一件事，同时又否认并完全弃绝这件事，难怪这是违背天理；难怪这种与自己相反相争的事，自然是使自己心神纷扰，良心不安的。
我们这样因觉所行与自己融洽而加以赞成，或因觉所行与自己相违而加以憎恨，比起我们因在行为上感到自己与万有真原契合而加以赞成，乃是迥异不同的事；在后者中我们是因感到真美德原初之美和罪恶之可憎，而对某种行为加以爱或憎。前者是为私原则；而后者乃为公原则，真是最高尚的仁爱。前者为求与自己相合，乃是一个自然的原则；后者乃是心与大众天地的主宰神相合，乃是一个神圣的原则。
上面所说的心中不安，实是人审察良心时的内疚；而人一觉得自己对人所行的，正是他指望人对自己所行的，他就有了所谓良心的平安。讲到别人对我们自己的行为，也有一种良心的认可。即如当我们为人所指责惩罚时，我们就自己觉得，若彼此易地而处，我们亦将如此指责惩罚他们。同样，人的良心可认为神的忿怒和定罪是公道的。当人们心中深深感到神的伟大，他们与神的关系，从神所受的诸般恩惠，以及神对他们所彰显的旨意等等观念时，他们就想到，若别人待他们，像他们待神一样，他们心中就必会感觉愤慨。
人的心意中虽对这种感觉不很明显，却确是常有的。在凡不迟钝的良心中，此种感觉，就要不知不觉地自然而然地立刻发生。这特别是因我们，了解别人之行为和感觉的唯一方法，乃是回想自己心中所感觉到的，用来推想到别人的感觉，即所谓设身处地。例如，我们若要了解别人的理解，知觉，爱心，喜乐，痛苦，愿望等等，就非设身处地不可。我们对别人所有属道德的事，和一切别的事，都是如此，只是关於他们身体的形状大小，肤色，或动作，则为例外。我们也只有靠着这种方法，才能了解神的心意和行动。我们若在自己心中未曾经验到理性，意志，爱心，恨恶是什么，就总不会知道，任何受造之灵或神心中的理性，意志，爱心，恨恶是什么，我们一旦认识它们是什么，就可将它们所有的缺憾不全和无常取消，而将它们归於神。
虽然人想到别人，是用设身处地的方法，但他们习惯成自然，不假思索地做去，以致鲜能说出这道理，甚至一听说这道理，就要觉得奇怪。一个人对另一个人所抱的观念，即对另一个人在待别人或他自己的道德行为上所发的爱憎，褒贬，赏罚等等，必是由於设身处地而来；这样，他就更自然更容易更安静地观看，他若易地而处；自己是否要这样下褒贬，这样发喜怒。人的良心，包括以下两事：
一、良心包括对人我之间的道德行动表示褒贬的心意，这心意是照自己心中的安与不安，照所感觉到是否与自己相符而定。我们赞许自己对别人所行的，是由於设身处地，觉得自己所行的，正是自己期望别人对待我们的。若觉得自己对待别人的，正是自己所不喜悦的，我们就自然不以之为然。同样，关於别人对我们的待遇，我们在易地而处之后，若觉得我们那样待他是公道，我们就加以赞成，否则就不赞成。这样，人们的良心对审判官开释或定罪的判决，表示赞成或不赞成。但是，人的良心并不止於此。除因自觉自相矛盾所引起的不安而有不赞成之举外，必先有一事作为此举之根据。例如，当我的良心不赞成自己待别人的行为，因为我觉得，若设身处地，我对人这样相待也必感到不乐，我们就可提出问题：我心中所感觉的那不赞同，不喜悦，和发怒，其根据安在？
二、所以在良心的褒贬中另有一件事，乃是前面所说的相当之报。我们认为在恶意或恶行与愤慨或刑罚之间，爱人与被人爱之间，表示善意与得报答之间，有一种自然的融洽均衡。良心的褒贬，含着这两种的赞成或不赞成，而前者是以后者为根据的。这样，每逢人的良心不赞成自己待邻舍的行为时，首先他觉得，若他处於邻舍的地位，根据公道感或天然的褒贬赏罚律，他自己也就会厌恶这种待遇。其次，他觉得，他行他自己所厌恶的事，乃是与本身相违；他之所以不赞成此举，自然是因他不喜欢违反本身。
良心的这种褒贬及於一切的善恶；人若放大眼光而不拘於一隅，又能免去思想上的谬误，就必将良心的褒贬推於道德上一切的善恶。一切美德都可归纳於对异己——或神或受造者——的爱，所以，人们容易看见，爱异己就被异己所爱，乃是一种自然之理。一切罪恶都可总括为对异己缺乏爱心，怀恶意，所以人们容易看出，恨人恶待人，和被人——或被人的主宰——所恨，并加以恶报，二者之间有自然的连贯。而这种公道感既扩张到一切的善恶，就为另一种褒贬，即为人不愿与自己相违而有的褒贬，建立了基础。因为我们在爱人或害人的事上，能以设身处地，自然要想到，别人若这样待我，我是否喜悦。这样，只要人的悟性蒙了启发，而蒙昧的成见已被撇除，人的良心就与神的律法相符合，并驾齐驱，互相呼应。可见良心扩张范围，以致涉及一切真美德，教人爱众人，尤其爱神。虽然良心看不见，也尝不到美德中那根本的美，即尝不到对众生之爱的甜美，（因为只有博爱才能如此）；然而人类所同具的良心，可从它所有自然之理和公道之感，来对美德加以赞成，来对那若起众生之恶感的败德加以反对。人凭着良心可看出，我们既是从神那里领受一切，就应该在凡事上顺服神；又看出，我们即为祂所造，就应该乐意属祂，仰赖祂的旨意，并依照祂的旨意而活；其实我们存在的本身和我们的意志达到与神的意旨相称，都是完全依赖神。我们对神存最高的爱，也是公道的，因为我们对那以无限善良待我们的神存最高的敬意，乃是理所当然的。此外，在很重要并关系密切的事上，若缺少了融洽和谐，就自然显得是很坏，何况是在创造主及受造者之间无限密切的关系上呢？人若反乎真美德而与万有真原为仇。那么，人的良心，就易感到，这是当受刑罚的。那反对万有真原者，即为万有真原所反对，乃是自然之理；我们自己若是无限伟大的，就必希望人照我们的伟大待我们，否则就要对他们表示愤慨。有洞悉力的良心，会赞成人有真美德，不赞成人并且指责人缺乏或违反真美德，同时却看不出它有真美来。人若在良心上得了充分的光明，不为私情所限制，不被属肉体的情欲所蒙蔽，而能如人在审判日一样，看见万事的真像，他们就只赞同真美德和博爱以及与之相符相属的情感和行为。因为他们必看到与众生相融洽，对万有之主表示最高的敬重，乃是理所当然的，凡与此不合，与此相反，或因缺此而有的事，乃是理所不当，应受宇宙万有所反对的。这样，良心虽不足令人爱众生，也不足令人以这原则为乐，因而也并不含有真实的灵性感或德性感；然而按照神的规定，良心却与灵性感及德性感一样赞成或反对某事。那为人类所固有的道德感，只要是超乎利害关系而不受别的观念所支配，便是良心。人类因良心而有的善恶感和赞成美德反对邪恶的性情，正是近来许多人的著作中所主张的道德感。有些道德家误会了这一点，因此主张说，全人类都有一个超乎利害关系的道德感，也禀赋一个趋向真美德的性情。这些作者所提出的理由，有些诚然证明人都有一种与自爱有别的道德感，不过，我以为他们对这个题目的讨论有些混乱，他们未能清楚分辨所提赞成美德的例子。他们所提的例子，有些不中用，只是从自爱而来的。但也有一些例子，证明人人都自然具有善恶的道德感，而并不是由自爱而来，然而，我以为这些例子都可以归入人的良心，特别是归入前面所说良心的主要成分，即相当的赏罚之感和公道之心。但是，我以为根据所已讨论的，无论的这，或是良心中所有的任何一种是非道德感，都不是属乎真美德，都不是由那以真美德根本之美为乐的善良心情而来。
再者，若是良心的赞许，便是心中倾向的赞许，或心意喜爱真美德的性情和决志，那么良心的褒贬就必与善良的心情常常成正比。在有高度善良心情的人里面，良心也会同样充分给美德作见证；在少有善良心情的人里面，良心也就会鲜能赞成美德，反对邪恶。但是我以为实情与此相反。有些人因心中的恶势力而继续犯罪，比别人更多违反良心的亮光和见证。若是那赞成人尽本分而反对罪的良心，真是与心中那喜爱本分而憎恨罪恶之美德是一件事的话，那么，懊丧之感便与悔改是一件事了，而罪人越懊丧他的罪，就也会越由爱罪而转为恨罪了。
根据圣经，基督徒有极充分的理由相信，将来在神施行公义并彰显审判的日子，罪人要被提到审判者面前。他们所犯一切难堪的罪，要在那日完全的亮光中清楚显明出来；神要斥责他们，把他们的罪摆在他们面前，他们的良心要大大觉悟，认识自己的罪而闭口无言。如是他们的良心要赞同审判者可怕的判决，深知自己应受大刑罚，要与审判者同定自己的罪。若照着我所反对的观点来看，这就要等於他们是完全悔改了，他们的心是完全改变去恨恶罪恶而喜爱圣洁了，而且他们心里的美德或圣洁也是完全发挥了！但我们多么有理由深信那时实情并不是如此！那时，他们心里的邪恶将要登峰造极，那时他们与魔鬼一样，被神完全弃绝，放纵邪恶！当神不再等候罪人，当神的灵不再与罪人一同挣扎的时候，祂也就不再像现在一样约束他们的邪恶。那时罪恶在他们的心中焚烧，如同不再受约束的烈火一样焚烧。当审判官要将一个犯人定罪时，他要尽力将他的罪状列举出来，叫罪人的良心信服判决。全能的神澈底有效地如此行，好使人的良心完全觉悟信服。但若人的良心与爱好美德的心性是一件事的话，那么，当良心完全觉悟发现的时候，他的心也就会变成完全圣洁的了，会以完全的爱发挥真美德。其实并不如此，那时恶人的邪恶反倒要达於极点，他们要变为魔鬼，因此被定为可咒诅的，要被投入那为魔鬼和他的使者所预备的永火中去。
但若照我所说的观点去看良心，这一切困难和荒谬就都可免除。罪人当末日审判时，看见他们在生时所藐视所反抗的神之伟大，又看见他们对那创造，保存，造福他们的主所有的责任，以及他们是多么与主为敌，他们就感到自己的罪恶应受刑罚，因为他们这么侮慢违背这么伟大的主，所以主也就要轻视反对他们，因为他们如此大大与神为敌，所以他们要得神与他们为敌的可怕结果。他们又要感觉，他们若处於审判主的地位，他们自己心中也就会对那与他们为敌的罪人大发忿怒。这一切都出自相当报应的感，而无需乎那喜悦仁爱并痛恨罪恶的仁爱心情。良心可以见到自己反抗人和被人反抗，恨人与被人所恨的自然关系，而不必因有爱心乃憎恨恶意，因见到神圣洁之美乃爱神，这些事是并不一定彼此相依的。
第六章 论某些类乎美德的本能
由於某些自然律，人具有种种自然的性情和趋向，使他们对某些对象发生某些情感和行动，这些自然律主要地是为保存人类，使之在世间得以安然存在而设立的，这些性情可以称为本能。
有些本能只与我们自己有关，例如我们本性中的种种欲望和嫌恶。有些本能多是社会性的，涉及他人，例如男女两性间之互相吸引等等。有些本能是更外表属於官感的，例如对饮食的嗜好，和男女两性间更属官感的吸引。有些本能是更属乎内在心智的，是人自然地对同类中一些人，有时对一般人类所表示的情感。这些情感中，有些可以称为和善的，因为它们与仁爱类似；也有些表现忿怒，例如两性间之嫉妒，特别是男的对於女的。最后所提的两种本能，只有前一种，是我要在此加以讨论的，即那些类似仁爱，因而颇像真美德之本能，往下我要指明，它们都不是真美德。
凡彼此在天伦关系中所发挥的爱，特别是父母对儿女天伦的爱，许多人都称之为本能。我已经提到这一种爱，乃是由自爱而产生的，因而不能称为真美德。但若有人以为天伦之爱，当属於特殊的本能，而并不是由自爱而生，我就以为这是不值得争论的一点。我认为二者都是对的，即天伦之爱是源於本能，也是由自爱而生。所谓源於本能，是因为它靠自然律而有的。但它仍是由自爱而生，因为它虽是靠自然律而有的，然而正如前所说，那自然律本身，随处按照自然中普遍的秩序与和谐，是与自爱相连，随自爱而生。然而，现在我并毋须坚持这一点。因为人对儿女或近亲所有天伦之爱，即使可说是由一种特别独立的本能而生——这
是创造主之智慧所赋与人的，以期人类在世得以保存得福的——但是它仍不得称为真美德；因为，正如我在第二章所证明的，若人因本能或别故有一种仁爱心，只推及於某一范围内之人——不问其范围多大，也不问包括多大数目的人，只要它所包括的不过是宇宙生存的秒小部分，就不可与宇宙的大体系同日而语——这种有限的私爱，既不是由对宇宙众生之爱而生，也不隶属乎这种爱，它就不能称为真美德。对於这一点，我们现在不妨从下面两点来表明。
一、天伦之爱，不是由美德的原则而生。我想近来大多数的道德论者，都认为美德的原则是博爱。我以为前面已经证明，这是心与任何生存之结合，对众生之爱。但天伦之爱并不是由这一原则而生；不管我们说它的来源是私爱或是某种本能，它总不是真美德，因为这两种来源都与博爱有别。
二、这种私爱既非由博爱而生，而且在最初产生时即与博爱无关，所以它没有产生博爱的趋势。这可从上面所说的表明出来，因为这种私爱既不凭藉博爱，它的发挥，与其说是博爱，毋宁说是反对众生。这一点，就自爱而言，是显而易见的。而且有同样的理由足以说明，其他限於一小范围内而不及於宇宙众生的私爱，与那限於一个人的爱一样，都产生同样的结果。总之，凡不源於有德之原则，又不趋向真美德的任何爱，显然都不能算为真美德。根据以上所述的理由，我们可以肯定说：若人们的爱心只限於一党派，或他们的祖国，即令这国是如古代罗马帝国一般大；又若人们因某种原因而爱整个人类，甚至爱宇宙间的众生，心里却不与众生合一，也不爱神，那么，这种爱既不源於对神存最高之敬意，而且不顺服神的爱，就不能算为真美德。
倘若所谓天伦之爱是由某种本能而来，那么，两性间的爱，就更无可争辩地是由一种本能而来。我同意纥迄孙和休谟的见解，认为两性间之爱，有自然所定的基础，是一切与肉体的快乐有别，也不是由那快乐而来。无疑，两性间有一种互相欢爱的倾向，是并非必然与肉体情欲有关的。不过这种爱，既只限於异性，就显然是出自一种特别指挥并限制它们的本能，而不是由於博爱原则而来，因为博爱就不受这种限制。这种爱，虽不是由两性间的情欲而来，然而它们是由造化主所赋与，为求使人类绵延的。因此人乐意离开父母和本家，为要与一位异性结合成为一体，含辛茹苦，担忧负痛，去养育儿女，又为要得到婚姻里人间的安舒。可是，我以为很少有人会否认，这种两性间相爱之情，乃是由一种本能或自然律而来。所以根据上面所说的，这种爱不能算为真美德。
另有一种情感，也是由一种特别的本能而来，那即是人看见别人受大痛苦，就自然生一种怜悯心。大家都承认，这种情感是为人类所固有。但我以为，这种普遍自然的怜悯心，是源於一种本能，而并不属於真美德。我并不是说，人类中没有出於真美德的怜悯心，或人类中找不着任何出自博爱那具有美德的神圣原则的怜爱。然而一切的怜悯心，并不都是出自这种原则，人类固有的怜悯心，尤其是那种固有的怜悯心，我敢说，不是由博爱而来，也不能称为博爱。
人见到他人受大痛苦所感觉的那种所谓怜悯心的不安，若真是属於仁爱的话，那么，凡具此心肠的人，一见到人缺乏幸福之时，就会心中感到不安去加以怜悯了。因为仁爱之心，总是求对象的快乐。但是人通常所发的怜悯心，并不如此。有许多人知道别人死了，丝毫不感觉不安（他们不想到还有来世，认为死只是感觉停止，因此是快乐终止而已），但是他们若看见那些人处於极大痛苦中，就要动怜悯心。有人见到牲畜受长期大创痛，就动了怜悯心，然而他们知道千千万万的牲畜每天被宰杀，快乐被终止，却无动於心。真实仁爱心，总是以对象的幸福和快乐为乐，但是好些人对异己之苦痛存怜悯心，而对异己的积极快乐则漠不关心。如是，一个人虽然见到别人的痛苦感到很不安，然而见到那人享受极大的快乐，却毫不感到快乐。
怜悯不但可以没有仁爱心在内，而且还可以含着恶意，使人不但不愿他人得福，而且甚至愿他人遭祸。不过那人所遭到的，若是过於自己的仇恨所愿望的，他就会怜悯那人。这是因为一个人对另一人可能真存恶意，不愿那人得福，只愿他遭祸，但他的仇恨不是无穷无尽的，是有一个相当的限度。当他看见他所恨的人，遭祸过於他的恨心时，他会对他发怜悯；因为到了那时，他的本能开始活动。因为恶意不能胜过本能，所以遇到别人遭极大祸患，超过自己心中所愿望的，他就会发怜悯之心。人们可以怜悯遭遇大祸的人，然而他们若见到那人兴旺，就会心中不乐。有些人心中怨恨某人，甚至看到他死也都不会感到不安，反倒会欢喜。由此可见，他们的心对那人没有仁爱，却是受恶意的支配。可是同时他们若看见那人所遭的祸，胜过自己心中对他所存的恶意，却能对他发怜悯之心。
可见那与生俱来的怜悯心，是与真美德迥异，并非由博爱之心而生，而只是由创造主所赐的一种本能，其主要目的是在保存人类的存在，间或也是为求人类的幸福。神赐与人这种本能，乃是由于神的慈悲，也是神爱人类的一例，足证世界虽然邪恶，神并不专事惩罚；所以，祂有种种慈悲措施，叫人在大祸临到时，可以得到救援。人们将怜悯推于亲属关系之外，特别是在大祸临到时，因为人遭大祸时，除亲友之外，大都需要别人帮助；当这种祸患临到时，若没有别人援救，就有普遍毁灭的危险。这可以解释创造主造人，为何使他并没有看到别人兴旺而快乐的本能，像他有看到别人遇到大祸而痛心的本能一样；因为，为维持生存起见，前者不如后者那么需要。但若纯粹的仁爱，是怜悯心之本源，那么，无疑在别人亨通时，它就会大有快乐，像在别人遭大祸时，大发怜悯一样了。
本能类似那有真美德的仁爱心，在若干方面，原是符合神对世人今生的安排，因为神是要世人得以保存，享安舒的生活。但在受刑罚的世界中，恶人的光景就大不同了，神决不会再有这些怜悯人的安排。我们很有理由相信，在那里不会再有怜悯，也不会再有对近亲天伦之爱，和男女的爱。
总之，那使人怜悯别人遭祸的本能，也足以使人痛恨某些恶，如残忍和压迫，因此也足以使人赞同与那些恶相反的德行，即如人道，慈悲等等。然而这种痛恨和赞同，若只是源于本能，就都不是从真美德的原则而来。
第七章 论人误认这些非真美德为真美德的原因
第一个原因乃是：它们虽非真美德，却是与美德相似。真美德的性质便是爱。它表现於对众生的仁爱和对美德的快乐；前者是主要的，后者是次要的，正如以前所证明的。上面所提自然的情感和原则，也多少含着美德的这两方面。这些自然的情感中，有许多是一部分具有仁爱的趋势和效果。另有一些表现着一种私爱，但在性质和对象上都够不上真有美德之爱。那对遭祸者所感到的怜悯，虽如上面所证明，不得算为爱，却有着仁爱一部分之影响和效果。真实仁爱的一个效果，乃使人看见别人受痛苦就觉得不安，想到援救他们，而怜悯的本能也有同样的效果。
感恩心虽然不得算为爱——因为有时人们可能受感动而对他们所不友爱的别人多少表示感恩，例如扫罗在大卫好机会杀他，却饶了他的命之后，一再表示感恩——然而它有时与友爱有些相像的发挥和效果，至少给施惠者相当的报答。有的时候，这种感恩之心可产生更普通长久的效果，以致更宜於称为爱。所以人们因存感恩之心，就往往对爱他们的人表示爱心。由於感恩之心和别的原则，人们能爱他们的朋友，党派，国家等。男女间那自然的爱，也往往与真正的爱相似，因为其中包含爱人和以美德为乐二者。在父母与子女间的爱，情形也的如此。
所以这些情感多少与美德相似。然而它们的缺点乃是，它们都属於私爱；它们即不是由对众生之爱心而生，也不能在发挥上产生那种效果。但因它们与美德相似，所以在私自的范围内，仍显为美丽；那即是说，若我们只就那私的体系着眼，并且将其他与它们相关者摒除在外，它们就显得是美丽的，若那私的体系包括宇宙众生的总和，它们的爱就有真美；换句话说，从各方面看，就是美丽的；但是如今它们并非如此。这些私的系统不仅包括众生，甚至所包含的，只是极小的一部分而已。世人其所以这般容易将这些私情看为真美德，乃是因为他们的眼光狭隘；尤其是因为他们不把神放在眼中，却将祂置於度外，或以为神并不真存在，只是想像中的一种影子而已。虽然大多数的人在思想上都承认有神，然而在行为上好像以为神的存在并不足介意，也并不像有形之物那样有真实的影响和效果。他们在分别美丽和丑恶所赞成的所反对的，并不惯常把神看为体系的一部分和主要部分，也不惯常把其他一切都照其与神的关系来加以估计。
诚然，我们由於眼光狭隘，在判断情感和行为之美丽时，易流於只想到宇宙体系的一小部分，人的私爱扩充到较大的范围时，例如扩到一大的党派或国家时，我们就认之为真美德，大加赞美。人的私自体系虽然仅包括人类的一小部分，但因所包括的人类相当众多，所以人们那狭隘的眼光，就只看见这些人好似他们就是众生一般。因此罗马人以爱本国为至高的美德；殊不知他们所如此提倡的情感，乃是用来毁灭其余人类的。私爱所包括的范围越大，人由於眼光狭隘就越容易误以之为真美德，因为那种私自体系越近於众生。
这乃是自爱不得误认为真美德的原因。因为人的自爱虽与美有若干相似处，即如有多少爱和善意之感，然而自爱的对象如此私，范围如此狭，它就是毫不足重视的，除非他本人骄傲自大，妄以为自已即是世界的一切。世人的心怀能以包罗比此更广大的范围。虽然自然并非无用，甚至对社会是极必要的，然而人人都能看到，若自爱不受另外一个较广大的原则所支配，就将使人成为社会的公敌。任何其他私的情感，即令其范围扩充到千千万万的人，也必如此。虽然千千万万人之范围，与众生比较，仍然算不得什么，可是从人的眼光看来，它就很有可观，更易被看为是一切，或至少是多少与众生相似的。
可见人类有些本能，酷似美德的原有发挥，即酷似仁爱。它们当中有许多又酷似美德的次要发挥，即赞同美德，以之为乐。有几种对美德的赞同，并不真是一种有美德的赞同，也并不包含着一种对美德原有美丽之赏识。例如良心之赞同，乃是出自美德中的次要美丽，即整齐之感；又是出自赏罚之感，即感觉爱人者亦当为人所爱，善待人者，亦当为人所善待。根据同一原则，良心不赞成邪恶，乃是源於本性反对残缺和不均衡，也源於恶有恶报之感，即认为恨人者自当为人所恨，反对人者自当为人所反对等等；又源於一种由人自觉矛盾而发生的痛苦。在赞同的事上，良心更易被人误认为是真美德，因为由於世界伟大管理者明哲的安排，当良心得了光照，完全醒悟，它对所赞同的对象与祂恰恰相同，只是理由不同而已。良心赞同一切美德，反对一切邪恶以及凡与真美德相反者或有损者。良心是赋给全人类了，好像是代表神，作为人内心的裁判者或主宰，藉以分辨善恶。
前面曾提到，人因着自爱和联想，对有仁爱的美德总是赞同，而对有恶意的邪恶总是反对，照样，人对凡有毒害的无生命或无理性之物都不喜欢，而对有利益的东西加以赞许。这种对美德的赞成和对邪恶的反对，容易被误认为真美德，不仅因为所赞成的事，真的美德，而所反对的事，真是邪恶；它另有相似之处，即在於以爱为乐，所不同的，乃是它所顾到的爱是自爱，而并非是博爱。
又有一种爱好某些美德而厌恶某些邪恶的心，如前所云，是由怜悯本能而来，也很容易被误认为真美德。因为它不仅是一种好意，它所产生的不仅是很可爱的美德，有如人道，怜悯和慈心等等，而其反面又都是很可憎的；更且这种心不只是出於私爱，也是出於一种怜悯心——这心，如上所说，既顾及别人的好处，就与真仁爱相似。以上所提各事被误认为真美德的另一个原因，就是它们实在有一种消极的道德。我所谓消极的道德，是指没有败德而言。它们是消极的道德，因为人若是缺乏它们的话，那就表明人更是罪大恶极。这样，有了觉悟的良心，若多少加以发挥，虽不是积极的真美德，或真道
德的善，却有一种消极的道德；因为在现世的情况中，这是表明一个人，没有犯良心麻木更大的罪。因为所谓罪，不仅是违反那属灵和神圣的美德感，而且也是违反良心的道德命令。难怪美德感若是久被压制，屡经征服，就日趋软弱，一切的罪都是由自私，或不顾众生的自爱而来。所谓良心，主要地是在於恶有恶报之感。但若人自己真是一切，较身外的世界都更为重要。那么，人看自己胜过一切，看一切别的利益都逊於自己的利益，就没有恶报的思想产生了。若人们常久本着自私的原则来行事，惯於看自己为一切，无怪他们就要骄傲日增，以自己为一切了，以致当他们以别的利益都逊於自己的利益时，他们就完全失去了那种恶有恶报的感觉。又若有人再三犯罪作恶，没有遇到刑罚，（甚至不觉得）刑罚临头，无怪他们就要渐次越来越不感到罪恶和刑罚的关系了。
醒悟了的良心其所以有罪应受罚之感，是全凭它感觉到罪恶应受那为宇宙源头之神所憎恶。但世人长久习惯於世俗情欲的生活，无怪他们越来越丧失了对那看不见属灵之神的感觉。人的心意，既然长久纠缠於有形之物中，被它们所垄断，就变成属现世的，失去了对属灵之事的观赏，也不再是适於思考它们了。可见良心与博爱是完全不同的原则，良心的感觉与真有美德仁爱之心所有圣洁的好意，也迥然不同。那么，人长久习惯作恶，就大大减损良心的感觉。所以，人若尚存良心之感，便还有一种消极的道德，因为这足以证明他没有那种使良心麻木的大恶。
感恩心也是如此。虽然爱那爱我们的人，算不得美德，但反之就足以证明人非常堕落，极其自私，看自己为一切，看别人算不得什么，所以看别人对自己的尊重和仁惠，也算不得什么，所以骄傲增加，感恩心就减少。情欲或肉体嗜好之增加，也是如此。人越受感官之物所影响所宰制，就越看不见任何别的事物，他的整个心灵都惯为情欲所占据，正如河口的支流渐趋干涸，只留下一主流一样。
照样，天伦之爱和怜悯之心，虽算不得为真美德，但可因骄傲和情欲之增加而大大被减少，以致使人惯趋於嫉妒恶意等等。这些情欲，若增加到高度，就可以克服并减少那些自然原则的发挥；正如这些情欲，常克服减少一个在健康，财富和荣誉上只求私利之人的一般智虑。可是人在求属世私利上狡猾，却并不得称为真美德。这些自然的原则被误认为真美德，还有一个原因，即是在好些方面，它们有真美德所产生的效果，尤其是下列两种效果：
一、世界最高之主的仁爱智虑，如此安排了现在的世界，叫这些自然的原则，即如怜悯心，感恩心和对子女的爱等，大都有益於人，因而就与那求公益之博爱心的趋向相似。但这并不足以证明这些自然的原则，具有真美德。自爱固然是极有用和必要的；人的各种欲望，如饥渴，也的如此。然而没有人会说，它们有真美德的性质。
二、这些原则与真美德还有一种同样的效果，即是在好些方面约束邪恶，阻止许多恶行。比方说，天伦之爱，如对自己的党派和朋友之爱，叫我们对这些人不行不义，不然，就真是恶了。怜悯心使人不作残忍之事，而残忍乃真是大恶。良心又使人约束一般的罪恶。但这一切都不足以证明这些原则本身就是真美德。因为慈悲的神如此规定世上的事，甚至使自爱也屡屡防止诸般恶行，甚至使人追求真美德；然而它的本身并不是真美德，而反是今世一切罪恶之源。
还有一个原因，使这些次要的情感，特别是其中几种，被算为美德，那就是，有些真是美德的情感。例如，有一种真有美德的怜悯心，是见人处在苦难中，由博爱而生的。人心中即使没有什么叫人发怜悯的特别本能或其他原则，纯粹的仁爱心也足以引起人对那在苦难中的人发怜悯。那求别人得益的仁爱心，当然就叫我们要救人脱离凶恶，而这种怜悯较怜悯本能更为扩大。它在本能所不及的情形下，使人动慈心；甚至在本能所顾及的情形下，它将它的影响与自然的原则合并，来指导后者的发挥。在这种情形下所发挥的怜悯心，才可称为有美德的慈悲心。照样，有一种真有美德的感恩心；或说有一种不出於自爱，而出於高尚不存利害之见博爱的感恩心。例如我们从爱者受惠，就更容易存感恩之心，而且存更大的感激心，远过於心中若不预先有这种友爱。所以，当那有美德之爱的高尚原则占优势时，那感恩心才可称为有美德的。照样，对公道的爱，也有一种是出自有美德的，是从纯洁的博爱而来；因为这种博爱，自必叫人的心要每一个体，按照个体从生存和价值的多少所有的尊荣，得一分爱。这样，我们也容易看到，有一种报应之感，和一种成圣的良心，是出自美德的，与普通的天良不同。这样，正如天伦之爱，一旦与那出自美德之爱和并，并受它的支配，就可称为有美德的爱。照样，父母对子女之爱，亲人间之爱，以及人对本乡和本国之爱，都可能是出自美德的。甚至两性间之爱，也可能出自美德。因为美德的影响可以与本能并合，并且美德可以支配本能的发挥，使它的结果与真美德的伟大目的相符。真实的美德，阻止那对天性有害之骄傲和情欲的习惯。博爱的原则使人心温柔，更易接受较优良之本能适当的影响，将每一本能导於适当的途径，决定它合宜的发挥，引导一切达到最美满的目的。
第八章 论美德是在那些方面根据於情感；又是如何根据於事物的本性
美德乃是一种美丽的品性，形态或本质。凡本身表现为佳美可爱和直接令人感到快乐的形态或本性，就可称为美丽的。我说本身可爱和直接令人感到快乐，以与那些本身不是如此，反倒无可无不可或令人不快的事物，彼此分别出来；然而这些事物与另外一些相连的事物，却是间接表现得可悦。这种不是为事的本身而是为另外的事物所表现间接的可悦，并不足称为美。但若一形态或品质本身表现得佳美可悦，它才得称为美。这种观念的可悦，乃是美。显然，我们得到美的观念，是靠直接所感到的“美”，而并非靠理论去发现那物的效果或情势；正如人尝到蜂蜜的甜味，或听到乐调的和谐，不是靠着这方法一般。我们心里直接得到美感，并不是靠我们在有了美感之后的任何理论，而是靠我们直接感到美丽的心境。所以，人说美德凭情感，而不凭理智，若是他们的意思只是说，凡看见真美德之美的，不是凭人对美的关连和效果之理论，而是凭人自己的心境，或说，凭神所赐的那领人直接感到真美德之美并以之为乐的灵感，那么这话就真是对的。但若他们的意思是说，神使人喜爱真美德的心境或内在感觉，乃是由神任意赋予人的，所以祂也可任意赋予人另一种心意，使之与事物的本性也相符合；那么，这话就不对。
我已提到，美德乃是人与众生亲热的融洽。凡以此为快的心境，乃是对众生的仁爱，与众生相融洽。因为凡爱众生的，必赞成对众生之爱，并因此喜乐。那么，神把这种心境赋予人，是否会任意行动，以致祂若赐人一种相反的性情，就也能与事物之本性相融洽呢？首先我要说，这种说法，简直是荒谬，与假定相反。因为这里的假定乃是，美德之本质乃是在於生存与生存互相融洽。那么，与众生相融洽，比与之相反，就必与一般的生存更为融洽。
其次我要说，神赋予人这种性情，乃是赋予那与神自己性情必然相符的。因为正如我们所说过的，神是众生之本；毫无疑义的，神必须与祂自己同意，与祂自己相合，爱祂自己，所以，神将同样的性情赋予受造者，是与祂的本性相符，若将相反的性情赋予人，就势必与祂的本性大大相反。
第三我要说，受造者只有靠这性情，才能彼此联合一致。这种联合乃是由于与众生相联合；这包含与每一个体的联合在内，除非那与个体的联合是因故而与众生的联合不相符合的。但若任何受造者有一种与众生相反的性情，那便表明出最普遍和最大的不和谐，不仅存在於受造者与创造主之间，而且存在於受造者彼此之间。
第四我要说，人只有靠这种性情，才能够与自己融洽而不自相矛盾；那即是说，才没有相反的倾向和喜爱。原因如下：凡有意志和理性者，就必喜爱幸福。因为假定人不喜爱幸福，即是假定他不喜爱与自己相合，那乃是自相矛盾的，或至少等於说，什么都不与他相合，结果，他没有所谓选择，也没有意志的余地了。所以，凡有意志者，就必倾心於幸福。所以，若一个人与自己相合，没有彼此相反的倾向，他就必赞成别人使众生得幸福的倾向，而反对别人使众生受苦难的倾向；否则，他就不啻是赞成别人反对他自己的幸福。因为使众生受苦难的性情，若在全世界得势，显然全世界即会受苦难。但那喜欢全世界都受苦的人，无异是喜欢自己受苦，而他既必然恨恶自己受苦，就不免有彼此冲突的倾向。此外，由於人的自爱，人就必然喜欢自己为别人所爱，因为别人爱他们的心，正与他们爱自己的心相符。但若人爱那对众生的恨恶，那就无异於爱那对他们自己的恨恶了。这样一来，他们就不免自相矛盾，有彼此相反的倾向。
以上所说的，可以帮助我们了解，那使真有美德的圣人了解真美德之优美的神圣灵感，为何圣经上称为光明，知识，智慧。若是这神圣灵感为神所武断赋予，而不根据於事物的本性，它就不会有这种称呼。因为若是神圣灵感，并不比一种相反之感，与事物的本性更相融洽的话，那么，我们由这灵感所得的观念，就不能说是知识，或对任何事物之认识，而只能说是我们自己的想法而已。因为这观念，并不代表任何外在的事物。但它既是在前面所说的各方面，与事物的本性相符，特别是代表神道德性的完美，那么，靠这灵感，我们就真知道道德之优美。否则我们就不能真知道它。也只有靠这灵感，人对神才有真认识，这种认识使人心大得光照，认识一般属灵的事，又在许多方面，（假如为阐明本题主旨所必须，就可证明）助人真了解一般事物，即是将事物的真像看得清楚。人若没有这种灵感，而让自己的心意横行，就必使心中错乱昏暗，使聪明可怕地趋於沦丧。我们也不可说，人类良心中所同具的道德感，不过是创造主武断赐予人的情感，与事物的本性毫无关系。反倒创造主使人的道德感与事物的本性相符，以至於凡与道德感相反的意义都不得成立。这可由下面的两点表明出来：
一、这种道德感，若明事理，自由发挥，且加以扩充，而不限於私自范围内，它就只赞同神圣的灵感所赞同的事，只不过所提的理由和所表的赞同有不同之处。但那神圣的灵感已经被证明为与事物之本性相符，所以这种较低的道德感，既与那神圣的灵感相符，也就必与事物的本性相符。
二、我们曾证明，这种道德感是在於赞同事物彼此间的整齐融洽。这样一来，道德感就与事物的本性相符。因为它的意思是赞同或喜欢事物归在性质和形体上彼此融洽，而这种心境，比一种相反的心境，更能与事物的本性相符。人类运用语言，是在表达彼此间的情感或观念。所以，那些用来表达道德之辞语，将人类所具同道德的情感表达出来。因此人的良心所同具的道德感，主持着人的语言之运用，而成为人心中论这些事的语言之规律。它是神所赋予万人来判别善恶的普遍自然规律。人用是非善恶等等通用语言，来表明那当受赞美和遣责的，尊重和愤慨的；人类从这固有的道德感，大都具有褒贬之心。
这样就来了一个值得考虑的问题：既然情感支配语言，来称呼善与恶，有价值与无价值的，既然情感在许多细节上，随个人而异，特别随各国而异，以致在这一国认为值得赞美的，在别一国认为当受遣责；那么，善恶怎得不是任意决定的呢？怎得不是全非按照事物的本性，而只是按照人对事物的情感而决定的呢？
为求对这问题解答清楚，我们要把它分为两个问题：第一，人的善恶感是不是偶然意外的呢？第二，人称呼善恶，是否是任意用字，而不顾那与事物本性相合的一般情感呢？关於第一点，我要说，大家都有褒贬之感，不过褒贬的对象和原因，则因各人或各团体之见解或注意点之偏私或错误而大有差别。大体说来，人对同一事物可能有爱或憎之念，那即是说，情感与行为之发挥者和接受者之间，有一种自然的融洽，不过关於原因和对象却因人的偏见而可能有不同的了解和看法。此外各人所循的榜样，风俗，所受的教育和所有的关系，既在无数方面都不同，就对此一点大有关系。但我们毋须多说，因为别人尤其是纥讫孙所说的，足以充分证明，在各人和各民族中，善恶之见虽有差别，但这与人类同有一般道德感之说，并不相冲突。
关於第二点我要说，人对善恶等字在道德见解中的用法，也不得顺着各人不同的心思和见解而任意乱用。因为各字的意义虽是随用法而规定的，但那支配各字用法之原则，却是共同一致的。人类为求藉言语来表达意义，就必须求达到一致的用法，否则那用语言来表达观念和情感共同媒介之目的就不能达到；那就是说，在用字上，一个人必须一致，人人彼此之间也必须一致。但人除非按照一事真值得褒贬，即从各方面看，都值得褒贬，来予以称呼，他们就不能一致称什么为是或非，有价值或无价值。除此之外，就无法用这些名称而不至终自相矛盾。例如盗贼或判逆者，若恼怒那些告发他们的人，加以恶名，就不免是自相矛盾，因为他们若处於害了他们的人地位，他们也就会赞成他们所斥责的事。所以这种人能以信服他们自己是滥用了恶名。照样，一个国家企图用武力来征服别国，来建立普世的帝国，虽用一套好听的话来说明这种血腥举动的坚决精神，含着极高的美德；然而他们能以信服自己是用字自相矛盾，滥用名称，而他们的嘴终於要被堵住。人若不按应受褒贬的实情去用这些名称，他们就不但对自己而且在彼此之间，都会发生矛盾。除名字有正当用法外，人就无法表示是非善恶的共同意见。一般人类都似乎假定，对善恶的一致称呼，在自然界中是有其标准或基础的；若对这种称呼加以撇弃，就必是由於犯了错误。一切关於是非的辩论，一切想证明一事是善还的恶的图谋，都是以此假定为前提。
