第四篇 教义手册
第一章 作者愿老仁丢有真智慧
我的爱子老仁丢！我看见你在知识上所有的进步，真有说不出来的愉快。我真切愿你成为一个智慧人；当然不是经上所说的一个：“智慧人在那里？文士在那里？这世上的辩士在那里？上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？”（林前1：20）；而是以下所说的一个：“众多智慧人是世上的福利”（所罗门智训1：24）。保罗的期望是：“我愿意你们在善上聪明，在恶上愚拙”（罗16：19）。我愿意你作这样的人。（正如没有人能因自己而存在，也没有人能由自己而成为智慧人。他必须靠上帝那启发的力量，才能得到智慧。因为有话说：“一切智慧都由耶和华而来”（传道经1：1）。——这一段不在最古的抄本中。）
第二章
敬畏上帝是人的真智慧
人的真智慧是敬畏。你可以在约伯记里找到这个说法：在那里，我们读到智慧本身对人说：“看哪！敬畏耶和华就是智慧”（伯28：28）。若你要再进一步问，在这句话里，“敬畏”究竟是什么意义，就要看这个字在希腊文中是theosebeia,
即崇拜上帝的意思。希腊人有时也称敬畏为eusebeia
，即正当的崇拜的意思。自然他们所谓正当的崇拜，是指对上帝的崇拜而言。不过当我们要为人的真智慧下一确切定义时，那最方便恰当的字句，就莫过于那能表示人对上帝的敬畏者。你既然很急切地要我以少数言语来述说那些伟大的事，你就试想还有比这更简要的说法吗？或者你也许愿意我把这个简略的说法再加以扼要的解释，并把敬畏上帝的恰切方法简切地说出来。
第三章 上帝要人以信望爱敬拜祂。
若我回答你，上帝要人以信，望，爱敬拜祂，你立时就要说，这个回答太简单。你会要我把这三种恩赐的对象加以阐明，说我们所信的是什么，所望的是什么，并所爱的是什么。一旦如此行了，你的一切问题就都得了答案。如果你有一份你所写那封信的副本，可以找出来把它再读一遍。如果没有，也无多大关系，因为你一读我的回答，就一定会记起你信中所学写的。
第四章 老仁丢所提出的问题。
你说你很愿意我为你写一手册，将我对你所提出各项问题的回答包括在内，你好常留在身边，随时参考应用。你所提出的问题是：人在生活中的主要目标，应当是什么？世上既有诸多异端邪说，那些是应当尽力避免的？宗教能受到理性的支持吗？到何种限度，当信心独自作战，没有外援时，我们理性中的那一部份能给以支持？宗教的起始点是什么？它的终极是什么？什么是全部宗教信条的总结？什么是公教信仰的确切基础？如果你能彻底了解信，望，爱的正确对象，你就能知道这些问题的答案是什么。信，望，爱的确切对象必须是宗教中最主要的，不，是唯一的追求对象。谁反对这些对象，谁就是不认识基督的名，或是一个异端分子。这些对象我们必须以理性去卫护，而理性必须有在身体五官中或在心灵直觉中的根源。凡为我们自己末尝以身体五官经验到，也未尝以理智通达到的部分，就无疑地必须以写在圣经中的见证为凭，因为作这见证的人是藉着得天之助，由身体感官或心灵透悟而得以看到或预知这些事情的。
第五章 对以上各问题之扼要答案。
我们一旦有了那使人生发“仁爱”的信心（加5：6），就要藉纯洁的生活努力追求“眼见”（林后5：7），那就是清心完善者直悟不可言喻的美；人看到这美就有最高的快乐。这就回答了你的问题：我们的出发点是什么？我们的目标是什么？我们是以信来开始，而以眼见来完成。这也就是全部基督教教义的总纲。不过我们大公教会信仰的稳固而正当的基础乃是基督。使徒说过：“因为那已经立好的根基，就是耶稣基督。此外没有人能立别的根基”（林前3：11）。我们不能因为有些异端派好像也持着和我们相同的看法，就不承认这是大公教会信仰的基础。因为如果我们慎重地想想凡属于基督的事，就会看出，那些自称为基督徒的异端派，只有基督的名，其实祂不在他们中间。这一点，我们无尘在这里证明，我们就必须把一切已有的，现有的，和可能有的异端派检讨一番，证明它们都是只有基督之名，而无基督之实。这是费时太长占太多卷书的篇幅。
第六章 一本手册限度
你要我写一本手册，就是一本可以随身携带，而不必放在书架上的书。这是可以的，不过如前所言，敬拜上帝要用信，望，爱这三种恩赐。手册中若只是说明这三者中每一种的真正对象，或者不是件难事。但要对这真教义加以辩护，为之击退那些反对者的攻击，就需要更充分更详细的讲解与开导。要得到这样的讲解与开导，不能单靠一本简略的手册，必须是个人自己在心中燃起了那追求真理的热情。
第七章
使徒信经和主祷文都吩咐人实行信望爱。
你有使徒信经和主祷文。你能听到或读到比这二者更简略的东西吗？有什么别的能比这二者更容易记忆呢？当人类因罪呻吟痛苦之中而最需要上帝的爱怜时，先知中的一位预期上帝恩典的时代来到，宣布说：“到那时候，凡求告主名的就必得救”（珥2：32）。因此就产生了主祷文。但使徒保罗为求高举这恩赐，在引了这段先知的话后，立刻加上说：“然而人未曾信祂，怎能求祂呢？”（罗10：14）。因此就产生了使徒信经，在主祷文和使徒信经中，你可以看到信望爱这三项恩赐：信是信上帝，望和爱是对上帝祈祷。但是望和爱非有信心就不能存在，所以可说信也是祈祷。因此经上写着说：“人既未曾信祂，又怎能求祂呢？”
第八章 信与望的区别，信望爱三者彼此间的关系。
再者，我们怎能希望所不相信的对象呢？我们当然可以相信所不希望的对象。例如基督徒相信恶人将来所要受的惩罚，但他并不希望这个惩罚。一个人若相信此惩罚大大在他左右，因而陷于恐惧中，他所感到的，与其说是希望，毋宁说是惧怕。对于这两种心情，有位诗人分辨得很清楚，说：“让那心怀恐怖的人有希望”（Lucan,
Pharsalia2:15）。另有一位素常比前一位更优秀的诗人，却把这辞用错了，他说：“如果我曾经能够希望如此大的一种苦难”。（Virgil,
Aeneid
4:419）。有些文法学家就用这个句子作为措辞错误的例证，说：“他在应该说‘懊悔’的地方说了‘希望’”。由此可见，信的对象可能是善的，也可能是恶的，因为善的事物和恶的事物都可以为人所信，而信它们的信心却是善的，不是恶的。尤有进者，信不但是信目前的事物，也信过去的和将来的事物。举例言之，我们信基督已经死了——这是一件过去的事；我们信祂现在坐在上帝的右边——这是属乎现在的事；我们也信祂还要再来审判活人死人——这是属乎将来的事。再者，信涉及自己和别人的情况。例如，每个人信他自由的存在有始有终，并非永恒；他也信别人和别的东西的存在也是如此。我们有许多对宗教之事的信，不但涉及别人，也涉及天使。但是希望只以好的为对象，只是将来的，只是对存希望者发生影响的事。因而信和望必须区别开来。这不只是一个话语上的区别：而是二者间有根本的差异。信和望之间，只有一点彼此相同，那就是，人所信的和所望的，都是未曾见过的。例如希伯来书给信下定义，（大公教会信仰的干诚以此定义为准）说：“信是未见之事的确据”（希11：1）。虽然，有人若说，他信，乃是根据他自己感觉上的直接证据，而不是根据别人的话，别人的见证，或任何推理，可是别人不得批评他说，“你是看见了，所以不能说是‘相信’”。可见眼见的对象也可能是信的对象。不过，我们最好还是依照圣经的说法，把“信”只应用在未见之事上。关于望使徒保罗也说，“所见的盼望，不是盼望，因为谁还盼望他所已经见到的呢？但我们若盼望那些不见的，就必忍耐等候”（罗8：24，25）。当我们信一件好事要来时，我们的心情无非是盼望那件事来临。既说到了信和望，我们进而研究爱。我要如何论爱呢？我要这样说，没有爱，信就与我无益；没有爱，盼望也就不存在。徒雅各说：“魔鬼也信，却是战兢”（雅2：19）。这就是说，魔鬼没有盼望，也没有爱，却因相信我们所爱所盼望者要来，就恐怖战兢。因此使徒保罗极其称赞那“以爱来运用的信”（参加5：6），而这，若没有盼望，也决不会存在。所以我们可以说，世间既没有不带盼望的爱，也没有缺少爱的盼望，同时也没有缺少这二者的信心。
第九章 我们当信什么。
对于自然界基督徒只须知道创造主的仁慈，是一切事物的原因。如问我们在宗教上所信的是什么，那么，我们不必如希腊人所说的物理学家去考问事物的本性；我们也无需惟恐基督徒不知道自然界中各种原素的力量和数目——诸天体的运行，秩序及其亏蚀；天空的形状；动，植，山川，泉，石的种类与本性；时间及空间的意义；风暴来临的预兆；以及哲学家所发现或以为发现了的其他千万事物。这些哲学家们，虽然具有很多天才，有火热的研究志愿，享受丰富的闲暇时间，又有人类推测力的资助和历史经验的凭藉，却还没有把一切事物都寻求出来，弄个明白。甚至连，他们所夸称的各项发现也有许多仍是些推测，不是确定的知识。我们基督徒，不必追求别的，只要信无论是天上的，或地上的，能见的或不能见的一切物许，都是由创造主（祂是惟一的神）的仁慈而受造，那就够了。宇宙间除了上帝以外，没有任何存在者不是由上帝那里得到存在；上帝是三位一体的——即父，由父而生的子，和从父出来的圣灵，这圣灵就是父与子之灵。
第十章 至善的创造主所造的一切都是好的。
一切是由那有至上，同等，永不改变之善的三位一体的神，所造的；这一切虽没有至上，同等，永不改变的善，但他们也是善的，甚至分别地说，也是如此。就全体而论，一切都甚好（参创1：31），因其总形成一个奇妙美丽的宇宙。
第十一章
宇宙中所谓恶，无非是缺乏善而已。
在宇宙中，连那所谓恶，只要能够加以控制，使它处于所应处之地，也能增加我们对于善的景仰，因为善若和恶比较，就显为更有价值，更可羡慕。那位全能的上帝——连不信基督教的人也承认祂是如此——既是至善者，那么，若是祂不能从恶事中结出善果来，祂就决不会让任何恶存在于祂的工作中。事实上我们所谓恶，岂不就是缺乏善吗？在动物的身体中，所以谓疾病和伤害，不过是指缺乏健康而已。若身体得医治痊愈，这并不是说，那先前存在的恶——疾病和伤害——离开身体去住在别处，而是说，它们都不再存在了。疾病和伤害并非什么实体，而是实体在肉身中的缺憾。肉身既是实体，所以是善的。那些恶，即失去健康，对善乃是偶然发生的事。同样，心灵中的罪恶，也无非是缺乏天然之善。它们一旦被医治好了，它们并不是转移到别处去了。当它们不存在于健康的心灵中，它们就不能存在于别处。
第十二章 万物被造时都是善的，但非全善，所以易受败坏。
创造万有的主是至善的，因此，凡存在的一切本身都是善的。但因为受造者并非如创造者是一样绝对。不变的善，他们的善就可以增减。但善减少就是恶；不过，不论善如何减少，总必剩留多少，因为那存在者的本性原是善的。不论存在者是什么，或如何微小，若将那使其为存在的善毁灭，未有不也将存在本身毁灭的。一个未受败坏的本性自然是可尊重的。但一个不受败坏的本性，就一定更可尊重了。当它受了败坏，它的败坏就是恶，因其所有之善是或多或少被削减了。因为如果它的善未被削减，这就不能说；它是受了损伤，它既然受了损伤这就证明它的一部分善是被削减了。所以每一存在者只要是正在受败坏中，它的善就是正在被削减之中。如果到头来，某存在者的一部分是不能受败坏的，这就证明它具有一种不能受败坏的本性，而这种本性伟大的善，正好由败坏的作用显明出来了。每一存在者既不停地受败坏，也不停地多少具有那可能受败坏的善。但它一旦完全彻底地受了败坏，它的善就不再存在了，因为存在者本身也已化为乌有了。可见败坏不能吞灭一切的善，除非先把存在者本身吞灭了。每一存在者是一个善。善有大，有小。那不能受败坏的是大善；那能受败坏的是小善。无论大小，它总是善，这是只有下愚无知之人，才否认的。而且一存在者若整个受了败坏，败坏作用的本身也就没有了，因为存在者既被毁灭了，败坏作用也就无所寄托了。
第十三章 无善就无恶；一个恶人就是一个恶的善。
如果没有善事，就无所谓恶事。一个完全没有恶的善，就是个十全的善。反之，一个带着恶的成分的善是一个残缺的，不全备的善。无善就无恶。由上所述，我们得到以下奇异的结论：既然当我们说一个有缺陷的存在者是个恶的存在者，每一个存在者，就其是存在者而论，乃是善的，我们就似乎是说，凡是善的，就是恶的，并说，只有那善的，才是恶的，因为每一存在者都是善的，而除了在一个存在者里面以外，恶不能存在。这样，除了善的以外，无所谓恶的，虽然这样说来有些自相矛盾，但律以严格的推理，使我们不能不有此结论。不过我们要小心，不要犯先知所谴责的罪：“祸哉那些称恶为善，称善为恶，以暗为光，以光为暗，以苦为甜，以甜为苦的人”（赛5：20）。我们的主也说：“恶人从他心里所存的恶，就发出恶来（路6：45）。恶人是什么？岂不是一个恶的存在者吗？因为人是一个存在者。如果一个人之为善是因为他是一个存在者，则所谓恶人，岂不就是一个恶的善吗？但是，当我们把这二者明确地分别开来时，我们就发现，一个人之称为恶人，不是因为他是人，他之称为善，也不是因为他是坏的；他之所以是善的，因为他是一个人；他之所以是恶人，因为他是恶的。这样，无论谁说：“做人就是一件恶事，”或说：“作恶就是一件善事，”就免不了要受先知谴责说：“祸哉：那些称恶为善，称善为恶的人。”说这样话的人是在咒谊上帝的工作，——即人，也是在称颂人的缺陷，即罪恶。所以我们可说，每一存在者，即使是有缺陷的存在者，就其是一存在而论，是善的，就其有缺陷而论，是恶的。
第十四章 善与恶于“一个主体不能兼有彼此相反的属性”一定律之外。恶在善者中兴起，除了在善者中，无所谓恶。
这样看来，善与恶彼此相反的属性，并不依照一般逻辑学家所讲“相反属性不能在同一时间同一物体中存在着”一定律。天气不能在同一时间内也黑暗，也明亮。一种食品或饮料不能在同一时间内既甘美，也苦辣；没有一件物体在同一时间，同一地点，也黑也白；也没有人能在同时同地，即畸形又美丽。我们可以看出，这条定律适用于许多——几乎一切——相反的属性上，即它们不能于同一时间内存在于同一物体中。在另一方面，虽然没有人会怀疑善与恶是两个相反的属性，但它们二者不但能够同时并立，而事实上恶离了善就不能存在，或说它不能存在于一件不是善的东西内。但是善可以离开恶而存在，因为一个人，或一个天使，能以存在而不恶；但除了人和天使外才能成为恶。就他是一个人或一个天使而论，他是善，但就他变为恶而论，他是邪恶。这样说来，这两个相反的属性是同时并存的，甚至善若不存在于恶内，恶也就不能存在；因为若没有什么能以受败坏的东西，败坏就既没有安身之地，也没有兴起的源头；而且除了那善的之外，没有什么能以受败坏，因为败坏无非是善。被毁灭而已。所以恶是由善中兴起的，除了在善之内，恶将无存在之处。而恶的本性也无兴起之所。如果是有，就这为一存在者而论，它就一定善的；若这存在者是不能受败坏的当然那是一个伟大的善；纵使它能受败坏的，它也必多少是个善，因为败坏之所以对它有害，是由于败坏了它里面的善。
第十五章 以上的论点与主所说“好树不能结坏果子”的话并不冲突。
当我们说恶是从善里发出来时，人不要以为这话和我们主所说“好树不能结坏果子”（太7：18）的教训相冲突。虽然那称为真理的主说，你不能从荆棘里摘葡萄，因为葡萄不结在荆棘上（太7：16），但是我们却看见在同一块好地上，也生葡萄，也长荆棘。同样，虽然坏树不能结好果子（即是说，恶的意念不能作出善事来）但从人那本为善的天性中，可以发出好的意念来，也可以发出坏的意念了，而那坏的意念的源头，无非是人或天使那本为善的天性。这一点，我们的主在讲树与果子的教训时，又曾亲自在同一地方明确地说：“你们或以为树好，果子也好，树坏，果子也坏”（太12：33）。这是明明告诉我们，坏的果子不结在好树上，好的果子也不结在坏树上，但那块土地，即指祂的听众，是好树或坏树。
第十六章
人所必须知道的，不是自然界激变的原因，而是善恶的原因。
从上所述，我们自然要赞成威吉流所说：“那知道各事原因的有福了”（Virgil,
Georgics
2:490）；不过，我们不要以为知道自然界各种大震动，诸如那翻山倒海在爆发后而又平定下来的大地震有什么原因，才算有福。这些原因都是很秘密的，隐藏在自然界的深奥之处。但对于善和恶的原因，我们就要尽毕生的可能去寻求了解，好避免生活中的诸多错误与烦恼。因为我们的目的必须常常是求达到快乐的境界，即无苦恼扰我们，无错误把我们引人歧途。如果我们应该知道自然界激变的原因，那就莫过于知道那些对我们本身健康有关系的事。我们既然我们这在一方面缺乏知识，就不能不请教于医生，那么，我们自宜用相当的耐心来对付我们在自然界各种奥秘上所有的无知。
第十七章
错误的性质。一切错误并非都有害的，但人应当尽可能避免错误。
虽然我们在大事上或小事上，应当尽最大可能避免错误；虽然我们除非是由于无知。不会有错误，但这并不是说，如果人在某件事上缺乏知识，他就一定会陷于错误。陷于错误者乃是那对于不知之事而自以为知的人。他既自以为知，就以他的假知识为真知识，而这就是错误之本。但人在什么事上犯错误，乃是很关紧要的。就同一件事而言，一个受过教育有知识的人，当然比一个未受过教育缺少知识的人好；一个不犯错误的人比一个犯错误的人好。但在不同的事情上就不然。例如某人知道某件事，另一人知道另一件事。第一个人的知识是有用的，而第二个人的知识则是没有用的，或甚至是有害的。在这种情形之下，第一人对那在第二件事上的无知，岂不是比第二人的知识好么？因为对某些事情上，无知比有知要好些。再者，人有时走错路，倒是一件有利的事。不过这只是指旅行而言，在道德方面并不是如此。有一次我出门，走到一个分路口时，我选择了那条错路，但结果呢，我就避过了那些在正路上等着要劫我的武装多纳徒派人士。我于绕行后，仍然达到我所要去的地方。等我听到了有人等着要劫我的消息，我真为我自己走了错误而庆贺，并且感谢上帝。在这一事例中，谁不愿作那走错了路的旅客，而不愿作那没有走错了路的士贼呢？大概就是因为这个道理，诗圣就把以下的话放在一位情形狼狈的爱人口中说：“糟了，我是怎样遭了祸！”（Virgil,
Eclogues
8:41）爱既然是好的，那么所谓祸，有时也是好的，不但不为害，而且可以产生好处。但是我们一考虑到真理的本性时，就知道所谓犯了错误，无非是把假当真，把真当假，或是把确定的当做不确定的，不确定的当做确定的；错误越显为好看，中听，越使人喜欢说：“是，是；非，非”时，就越成为可怕可憎的。我们所度的此生真是何等可怜啊！我们为保全它，有是必须陷于错误中。巴不得来生不是如此。在那里只有真理是灵魂的生命。在那里没有欺骗人的，也没有受人欺骗的。在这个世界中，人要欺骗别人，也受别人欺骗。那些领别人走错路的人，其可怜情形比那些被领错了路的人更甚。但是有理性的人无不躲避虚假和错误，因此，即使那些喜欢欺骗别人的人，也最不愿意受别人欺骗。说慌的人不认为自己犯错，可是他领信靠他的别人到错误里去。他自己若知道一件事的真情，当然在说谎时不至于在那件事欺骗自己，但若他以为他的谎言对自己无害，他就是欺骗了自己，因为每一种罪恶，对冒犯者，比对所冒犯者为害更甚。
第十八章 永远不可说谎；说谎的罪随存心和事项而大异。
但由此发生了一个很困难很复杂的问题。即好人是否有时必须说谎。我觉得这个问题必须得到适当的回答，
曾经写过一本书。有些人甚至主张说，在和敬拜上帝的事与上帝自己的本性有关的事上说谎，有时是善良和敬虔的。但据我看来，每种说谎都是犯罪，不过其严重性因说谎的存心和事项而大异。为求帮助一个人说谎，其犯罪的程度自然比为求陷害一个人说谎要轻；因说谎而使旅行者走错了路，其为害的程度自然比那因讲谬道而使人一生陷歧途要轻。一个人说了与事实不符的话，而他自己信以为真，他就不应当被指为说谎者，因为与其说他是有意欺骗人，毋宁说他自己受了欺骗。同样，一个人若是由心于粗心，以假当真来讲，他不应被指为说谎者，他只是太鲁莽罢了；但在另一方面，一个人若相信一件事是假的，而说是真的，就他的良心说，他就是一个说谎者。因为他既把自己所不信的事当真事来讲，他就是讲他自己的良心认为虚假的话，虽然他所讲的在事实上是真的。一个人若是存心要欺骗，却偶而说了一件真事，这人也是说谎者。所以我们若不管所说的事项是什么，而只注意到说话人的存心，就要觉得一个人在无意中说了假事，但他总相信那事是真的，比一个人存心欺骗，却于不知不觉中说了真事好得多。前一个人不是心想某一件事，而说另一件事。后一个人则正相反，虽然他所说的可能是事实，但他所想的和他所说的却是两件事，而这就是说谎。但我们若管所说的事项是什么人在什么事项上欺骗人和受人欺骗，是大不相同的。就一个人的存心而论，受人欺骗比欺骗人，是较小的恶。但是在和宗教无关的事上说谎，比在和敬拜上帝有关的知识和信仰上受骗，乃是较小的恶。今试探举例以明之。假定有一个人明知某人死了，却说他还话着，而另外一个人受骗，相信基督将来还要再死；那么，第一个人说谎岂不比第二个人受骗要好吗？第一个人说谎之恶，岂不比第二个人受骗之恶小得多吗？
第十九章
人的错误因其所产生之恶的大小而大异；但每一错误本身都是恶。
可见受了欺骗，有时是个很大的祸害，有时其害处又比较轻微，但也有时侯受欺骗并无害处，甚至是一种益处。一个人若因受了错误领导，不信那使人承受永生的道理，而信那致人于死亡的邪说，这种欺骗对他是个极大的损害。反之，若一个人因把假当了真而受到一些属世麻烦，则他的害处不算很重，因为他若能处之以忍耐，也许还可以把麻烦变成好处。就像把坏人错当了好人，或者要吃他一些亏。但他若因相信坏人是善的而不至受那人的害，则这种受欺实不算恶，也不会受到古先知的谴责说：“祸哉！那些以恶为善的人！”（赛5：20）我们要知道，先知的这句话不是说那些恶人，而是说那些使人成为恶的事。人若把奸淫看为善事，他就是先知所谴责的，以恶为善了。但若把一个犯奸淫者当作好人，以为他是贞洁的，而不知道他是个犯奸淫者，则这人所犯错误只是对此人的秘密行为失察，而不是在关于善和恶的本质上受了欺骗。他说这个人好，因为他相信此人是善的。他知道犯奸淫者是恶人。洁净者是善人。他之所以称此人为善，乃因为他不知道此人是个犯奸淫者，而以为他是个洁净者，其错误不过如此而已。更有进者，一个人若因犯了错误而使他避免了死，如前文所提我自己的那件事，这就证明人有时能从他的错误中得益处不过，我们虽然说，在某些情形之下，人受欺骗可以无害，或甚至有益，但这并不是说错误的本为不是恶，更不是说它可能是件好事。我只是说，因犯错误有时候可以避祸或得益。错误的本身仍是一种恶：那和重大事有关的错误是个大恶，那和少事有关的错误是个小恶；但无论是大或小，它总是一种恶。因为凡是有正常理性的人，谁也不能否认那以假为真，以真为假，以不确为确，以确为不确是一种恶。不过，错把一个恶人当做一个善人，那是一件事不因这错而从恶人受害，则是另一件事。同样，把一条错路当做正路，是一件事，而因这个错误得到益处，例如不受恶人抢劫，则是另一件事。
第二十章 错误不必都是罪。
检讨哲学家所谓为求避免错误，我们在凡事上当放下信仰。我们的意见往往有错误：或因认识不清楚而以坏人为好人；或以超感官的景像，即属灵的事为属感官的或以属感官的事为属灵的（如使徒彼得在监里时，忽然有天使把他释放了，而他却误以为是见了异像（徒12：9）；或在可感觉到的事物内，我们误以粗糙为光滑，以苦为甜，以臭为香；或以车的隆隆声为雷鸣；或误以甲为乙，即如人常如此对待面貌很相似的双生事一般（因此大诗人称之为“使父母喜悦的错误”（Virgil,
Aeneid
10.392）。像这类的错误，我不敢说应不应称为罪。现在我也不要解答那使伶俐的哲学家感觉困惑的问题：即是，一个聪明人应不应承认什么是为真，因他可能认假为真，而陷入错误中。他们以为一切事情都不是确定的，或都是我们所不能知道的。在我归正后不久，我写了一部有三卷的书（即
Contra Academicos）,
要把那些横在我的信心之前的各种拦阻除掉。那时我认为在开始就必须消除那因哲学家的论点而对真理的追求所有极端的绝望。在他们的眼目中，每一种错误都可称之为罪，而避免错误的惟一办法，是对凡事都加以否定。他们说，人若对一件不确定的事表示首肯，他就不免陷于错误中。他们用一些最灵巧而又最大胆的论点来表示，虽然一个人的意见可能碰巧是对的，但那并个不是确定的，因为把真与假分出来是不可能的。但我们认为“义人必因信得生”（罗1：17）。如果没有同意，也就没有信心。因为没有同意，就不能有信心。但在宇宙中有些真理，不论我们认识不认识总存在着，也是必须为我们所相信，才能使我们有快乐的生活，那就是永生。但我到底应不应个这些人辨论呢？他们不但不知道有永生，而且不知道目前是否活着，甚至否认知道他们所不可能不知道的事。因为人不可能不知道他是活着：如果他不是活着的，他就不可能是无知的；因为知识和无知，都只是活人所有的。他们以为只要不承认自己是活着，就可以避免错误，殊不知他们的错误本身就证明他们是活着，因为不是活着的人不会犯错误。那么正如我们活着不但是真的，也是确定的，同样，有很多别的事物也是又真又确定的。拒绝对这些事物给予同意，不但不是聪明，而是最大的愚笨。
第二十一章 错误虽并不一定是罪，但它总是恶。
有些事情，不论我们信或不信，不论它们是真或是假，对于我们追求上帝的国都无关重要。人在这些事上所犯的错误，不应当被视为罪，或不应当视为有关宏旨的罪。总之，一种属乎这类小事的错误，无论其性质或大小如何，它和接近上帝之道是没有关系的，这道是那以“爱运行”的对基督之信（加5：6）。人对双生子所犯使父母喜悦的错误，不能使他偏离了这道。彼得误以天使释放他为见了异像，也不能使他离开了这道（徒12：9-12）。族长雅各在他儿子明明是活着的时候，错信他被野兽吃了（创37：33），这也不能使雅各离开了这道。在这类的错误中，我们诚然有受了欺骗，但我们对上帝的信仰是稳固的。我们走错了路，但并未离开到上帝那里去的道。不过，这类错误虽然不算是罪，但必须被视为今生中的恶。我们今世都受虚空支配，使我们以假为真，以真为假，又以不确定的为确定的。虽然这类错误不至于破坏我们藉以获得永福的信心，但它们能使人在今生中受许多苦。我敢确切地说，我们一旦承受那摆在我们眼前的真实而完美的幸福，就必不再受任何欺骗，不论是属身体的或属心灵的。
第二十二章 即使救人于危害，也不可说谎。
错误虽然不一定是罪，但是说谎都必须被称为罪，因为人不仅是在知道真情时，而且甚至在认错了真情，或是受别人欺骗时他都必须心口如一。每一个说谎者都是说与心里所想的相反的话，并且存心欺骗别人。但上帝给人言语，无疑地不是叫人用来彼此欺骗，乃是为使别人知道我们心里所想的是什么。因此，把言语用作欺骗人的工具，而不用在它天赋的用途上，就是犯罪。即使有时候因说谎而使别人得到益处，也不能因此而以有些说谎不是罪。这个说法也可以用来原谅偷窃的事。例如，我们可以把富人的东西偷出来，送给穷人。富人可以永远不知道有这种事，穷人可以由此得到显然的利益。但是偷窃仍然是罪。这个道理也可以用在奸淫上。例如，人可以说，他所认识的一个女人爱恋他，若不答应她的要求，她定会为情而死；如答应她的要求，让她活着，她将来可能悔改，再成为贞洁。这种说法虽似中听，但没有人会因此而说这奸淫不是罪。若是我们对于贞洁尚且看得这么高贵，不肯因预想对别人有益来犯奸淫破坏它，那么真理对我们有什么冒犯，竟使我们任意说谎破坏它呢？若有人只在要救别人于危急时，才说谎，我们自然不否认他已经达到了很高的道德标准。但对这种人，我们所称道的不是他们的谎言，而是他们的善意。这善意不但应该称赞，有时也应该得到奖赏。但他们那说谎言的罪，虽然可以蒙赦免，但不应当被视为可以称赞之事，尤其在承受新约的人中，应有这种看法。因为主曾对他们说：“你们的话，是，就说是，不是，就说不是。若再多说，就出于那恶者”（太5：37）。我们一日留在这必死的身体中，这个恶就永不停息地想进入我们中间，因而我们虽和基督同受基业，仍要天天说：“赦免我们的罪”（太6：12）。
第二十三章 总结以上各项研讨的结果。
我们对于善与恶的原因所应当知道的——至少足够领我们走向上帝的国，在那里生命没有死亡的阴影，真理中不带错误的杂质，快乐也不会时常为忧伤所破坏——，既然已经以这有限的篇幅作了简略的叙述，就应当毫无疑问地知道，我们所享受的善之惟一原因，乃是上帝的善，而恶的惟一原因，乃是一个受造时是善的，但是可以改变的受造者从不能改变的善随落了，这先是发生于一个天使身上，然后发生于人身上。
第二十四章 恶的次要原因是无知和私欲。
这就是到临到有理性受造者的第一个邪恶，是他被剥夺善的第一原因。自此以后，恶就钻入人心，使人陷于无知，又使他追求那有害的私欲。无知和私欲带给人连串不断的错误与痛苦。等到错误与痛苦成了严重情形时，人心就要受恐惧的缠绕和压榨，而日渐萎缩。尤有进者，当人的心达到了它所贪欲的事物时，不论这些事物是如何有害或空虚，错误却使它不能看见那些事物的真性质，或者它的眼光被一种病态的欲望所蒙蔽，于是产生一种愚妄的愉快。从恶的这种泉源中——它们是从缺乏而不是从多余——有那些困扰迷乱有理性者的各种痛苦流出来。
第二十五章 上帝在堕落的人和天使身上所施的审判。身体的死是人的特有刑罚。
但是我们的本性虽然被缠绕在各种罪恶中，却仍旧要追求幸福。我所已经那举的那些恶，是一切因着败坏而受上帝刑罚者所同有的，不论是人，或是天使。但是人除此之外，还有一项特殊的刑罚，那就是身体的死。上帝曾经以死的刑罚警人，即人若犯罪，就要死（创2：17）。上帝给了人一个自由意志，但又吩咐人必须顺从，若不顺从，就要受死的痛苦。上帝把人安置在伊甸园的快乐中，过着受保护的生活；意思就是他若保持了祂的义，就可提到更好的境界中。
第二十六章 亚当的罪使他的后裔都受了败坏，生在他所招来死亡的刑罚下。
但人犯罪之后，就从伊甸园中被逐出去，并且由于他的罪，那以他为始的全人类，就在他里面败坏了，受死亡的刑罚辖制，凡由他和由那引诱他犯罪也和他一同被定罪的女人所生的既是背逆的情欲的后裔，就都被这原罪所玷污，并由各种错误与痛苦被原罪引进永远无止境的刑罚中，这刑罚他们和败坏辖制他们的天使们共同承受。就是这样，“罪从一人入了世界，死又是从罪来的。于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）。使徒在这句话里所说的“世界”，自然是指全人类而言。
第二十七章 人类因亚当之罪所受的痛杜，因上帝之爱所得的恢复。
情形就是这样。全人类都被判了死刑，日夜匍匐呻吟于痛苦中，辗转陷溺于各项罪恶中，又既加入了堕落天使的一党，就偿付背逆所当得的惩罚。因为恶人无论由于盲目和无约束的情欲任意作什么，又无论他们不甘心地受什么显然的刑罚，很显然地都是由于上帝的义怒。但创造主的慈爱非常伟大，永不忘将生命及活力给与堕落的天使，否则，他们早就不存在。在人类这方面，虽然他们是从一个败坏了被定罪的根源而来，但创造主也永不忘将自己的形像及生命给与他们的子孙，为他们形成四肢百体，又依照他们生活的季节，与地上不同的部分，使他们有灵敏的感觉，又赐给他们所需要的各种滋养。因为祂认为从恶中产生善，比不准任何恶存在好得多。如果上帝曾决定使人类如同堕落的天使一样，没有恢复原来快乐的可能——因为人类背叛了上帝，滥用自由干犯了创造主那很容易遵守的命令，因强项地远弃了祂的光亮而毁坏了自己里面祂的形像，又因滥用自由意志而破坏了祂律法的有益支配——人那么，若被上帝完全永远地弃绝，受十分应得无止境的刑罚，那岂不是十分公义的吗？如果上帝只是公义的，而不也是慈爱的，如果他没有定意使祂白白的慈爱要与其不配的对象成对照而更明亮地照耀出来，祂就一定会这样作了。
第二十八章 叛逆的天使被逐出之后，别的天使仍与上帝享永福。
有些天使因为骄傲，就起了叛逆心反抗上帝。结果，他们从天上被逐出，落到最低的黑暗里去。别的天使则仍与上帝同在，享受那永久不变的快乐与纯洁。天使并不与人一样，由一个始祖而来，始祖犯罪，人人也就都被定罪判刑。因此，虽然有的天使犯罪堕落了，但别的天使仍然无罪，也不受犯罪天使的影响。当那后来成为魔鬼的天使和他的同犯，因骄傲提高自己而一个被打下来的时候，别的天使则对上帝仍然敬虔顺服，得到前所未有的，即确实知道他们有永久的安全，永远不会堕落。
第二十九章 依照上帝的应许，得蒙复原的人们将来要获得叛逆天使所丧失的地位。
既然不是全体天使都参加了叛逆，那创造并管理宇宙的上帝就乐意使凡堕落的天使永远留在灭亡里，而使那些在叛逆中忠信不移的天使确知自己从此以后要有永远的快乐。可是在人类这方面，情形就不相同。人类是天使以外惟一有理性的受造者。但人类都因原罪和本罪被判死刑，迟早都要灭亡。但上帝不愿见全人类都灭亡，就决定从他们当中恢复一部分人。得蒙恢复的人就去补满那些叛逆天使所空出来的地位。这就是上帝对众圣徒所应许的，说，在复活的时候，他们要和上帝的天使平等（路20：36）。这样，天上的耶路撒冷，即我们众人之母，上帝之城，必不被夺去其中的任何一个国民，或者必要管理为数更多的民众。我们不知道圣徒的数目有多少，也不知道魔鬼的数目有多少。但我们知道那个在地上被称为不生育的圣母的子孙，要承受那些堕落了的天使所空出来的地位，并要永远居住在他们所失落平安的大家。但创造主的子民的数目，无论是现在的或将来的，都在祂的心目中，因为祂能使无变为有（罗4：17），祂安排万有的限度，数目，和重量（所罗门智训11：20）。
第三十章 人得救不是靠善行，也不是靠意志自决，而是因信靠上帝的恩典。
但那一部分得到上帝应许，蒙赦免，被恢复，承受上帝国的人，怎样得救呢？他们能靠自己的善行得救吗？自然不能。人既灭亡了，那么除了从灭亡中被救出来以外，他还能行什么善呢？他能靠意志自决行什么善吗？我再说不能。事实上，正因为人滥用自由意志，才把自己和自由意志一起毁坏了。一个人自杀，自然必须是当他活着的时候，到他已经自杀了，他就死了，自然不能自己恢复生命。同样，一个人既已用自由意志犯了罪，为罪所胜，他就丧失了意志的自由。“因为人被谁制服，就是谁的奴隶”（彼后2：19）。这是使徒彼得的判断。事实既然如此。试问一个受罪管制的奴隶，除了乐于犯罪之外，还能有什么自由呢？凡乐意实行管制者的意旨的，就有一种自由。因此一个作罪的奴隶的人，就自动地去犯罪。但在作善事上，他却没有自动力。要等到他从罪中被释放，成为公义的仆人时，他才能自动地去行善。这就是真的自由，因为他在行善时感觉快乐，同时也是一种管制，因为他顺从上帝的旨意。但一个卖给罪作了罪的奴隶的人，从何处能得到这行善的自由呢？惟一的来处就是那位说：“天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了”（约8：36）。在这以前，当人还不能自由去行善的时候，如何能谈到意志的自由和善工呢？这不过是大言不惭，愚妄自夸。使徒要人对此竭力避免，说“你们得救是本乎恩也因着信”（弗2：8）。
第三十一章 信的本身是上帝的恩典；凡信的人不缺乏善工。
免得人自夸说，至少信心是他自己的一种功德，而不知道这也是上帝的恩赐，所以使徒保罗在别处曾说：“我蒙主怜恤，能作忠心的人”（林前7：25），他又曾说：“你们得救不是出于自己，乃是上帝的恩赐。也不是出于行为，免得有人自夸”（弗2：8）。他又怕有人会推断信的人不能有善行。紧接着就说：“我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的。为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的”（弗2：10）。当上帝重新造我们，重新化育我们时，我们就有真的自由。我们既蒙再造之后，就不只是人了——因为上帝早已经造我们为人——而是善人。这是祂的恩典所造成的，好使我们在基督里成为新人。正如古先知所说：“上帝呵！求你为我造清洁的心”（诗51：10）。这不是指肉体的心，因为那是上帝早已造成了的。
第三十二章 意志的自由也是上帝的恩赐，因为我们立志行事都是上帝在我们心里运行。
再者，假定有人虽不自夸他有善行，但自夸他有意志的自由，以为意志是原属于他的一件好东西，是他自己努力赚来的奖赏，就让他听听上述那位讲恩典之道的人的话：“你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就祂的美义”（腓2：13）。在另一处他说：“据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）。当然，一个到了能使用理智年龄的人，就不能发生信，望，爱，除非他立意要如此。他也不能获得属上帝召命得奖赏，除非他自动地去为那召命奔跑。然则所谓：“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”这句话，除了作“心里的谋算，出于耶和华”（箴16：1）之解释外，还能有什么别的意义呢？有人或者可以说，这句话的意义乃是，人的意志和上帝的怜悯都有关系。只有人的意志而没有上帝的怜悯，是不够的，只有上帝的怜悯，而不辅以人的意志，也是不够的。因此假若我们可以说：“不在乎人的定意，只在乎发怜悯的上帝”因为只有人的定意是不够的，那么我们岂不也可以倒转过来说，“不单在乎发怜恤的上帝，也在乎人的定意”，因为只有上帝的怜悯是不够的吗？事实上，没有基督徒敢说：“这不单在乎发怜悯的上帝，也在乎人的定意”，免得与使徒所说的话相冲突。可见“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”这句话的真正解释乃是，全部工作都属于上帝，祂既使人的意志成为义，因而准备它接受帮助，又帮助那准备好了的意志。因为人意志的义是在上帝的许多恩赐以前，但不是在一切的恩赐以前，当然它不是在它本身以前。因为圣经上是这样说：“上帝的慈爱在我前”（诗59：10），又说：“上帝的慈爱在我后”（诗23：6）。上帝的慈爱要走在那不愿定意的人前头，好使他定意。它也随在那已经定意的人后头，好帮助他实行他的意志。我们既明知仇敌不愿意过圣洁的生活，主为何教导我们为他们祷告呢？岂不是因为上帝能在他们心里动工，使他们的不愿意变为愿意吗？主又为何要教导我们为自己祷告，好得着我们所祈求的（太7：7）呢？岂不是因为那在我们心里制造了愿望者，要亲自满足这愿望吗？因此我们为仇敌祷告，求上帝施慈爱引导他们，正如祂引导了我们一样。又为我们自己祷告，求上帝的慈爱随着我们。
第三十三章 人既本为可怒之子，就需要一位中保。上帝发怒意义安在。
如上所述，人类是公道地被判了罪，人人都成了可怒之子。关于这忿怒，经上有话说：“我们经过的日子，都在你震怒之下，我们消耗年岁如同一个传说的故事”（诗90：9）。约伯也对这个忿怒有所论述。他说：“人为妇人所生，日子短少，多有患难”（伯14：1）。主耶稣也说：“信子的人有永生，不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上”（约3：36）。主不是说：“上帝的震怒要临到他身上”，而是说：“常在他身上”。这是因为每个人一生下来，就是生在上帝的震怒中。因此使徒保罗说：“我们本为可怒之子，和别人一样”（弗2：3）。人们既然因为原罪——而这情形因着他们的本罪而加重了分量和严重性——被置于上帝的震怒中，他们就很需要一个中保或说和者，来用他一次的牺牲，把上帝的忿怒全部平息了，这牺牲是律法和先知的一切献祭所预表的。因此，使徒保罗说：“我们作仇敌的时候，且藉着上帝儿子的死，得与祂和好，既已和好，就更要因祂的生而得救了”（罗5：16）。不过所谓上帝发怒，决不是指祂像生气的人心中动怒的感觉。所谓“上帝发怒”不过是形容祂对罪恶所有正当的厌恶。但是我们所以能藉着那位中保得与上帝和好，接受圣灵，成为上帝的儿子，不再作祂的仇敌（“因为凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子”罗8：14）——这一切都是由于上帝藉着主耶稣基督所给我们的恩惠。
第三十四章 中保基督由童女马利亚所生是个不可言喻的神秘。
论到这位中保所用的叙述，须占很多篇幅，甚至是人力所不能的。试问谁能用适宜的言语解释下面这句话，即“道成了肉身，住在我们中间”（约1：14），好使我们对那由圣灵从童女马利亚所生全能之父上帝的独生子有信心呢？所谓道成了肉身，并不是说把神性变成肉体，而是说神性带上了我们的血肉。这里所说“血肉”就是“人”的意思；血肉既是人的一部分，就被用来指整个的人，正如经上所说：“凡有血肉的没有一个，能因行律法，能在上帝面前称义”（罗3：20）意思是说，没有一个人能因行律法称义。我们必须相信上帝独生子所带上的人性是个完全的人性，不缺少其中的任何部分。但是，祂的人性却能完全不受罪恶的沾染，因为这人性不是由两性的人欲而生的。由两性的人欲而生的，一定会犯罪，必须藉重生的洗才能得洁净。但祂的人性却是由童贞女藉着信，而不是藉着性欲产生的。若是童贞女的贞洁为求把祂带到世上而受了毁伤，祂就不能算是由童贞女所生了，而全教会所信所说祂是由童女马利亚所生，就不是真的了，但这是决不可能的。这教会也摹仿耶稣的母亲，天天增加祂身体的肢体，而自己却仍旧是童贞女。请读我论圣马利亚的童贞性写给我所敬爱的伟人窝路仙（Volusianus）先生的信（书信集第一三七函）。
第三十五章 耶稣基督是上帝的独生子，同时也是人。
据以上所述，上帝的儿子基督耶稣又是神又是人。在诸世界之前，祂是上帝，在人世之中，祂是人。祂是上帝，因为祂是上帝的道，“而道就是上帝”（约1：1）。祂是人，因为在祂的一个人格之内，道与肉身及一有理性的心灵合而为一。以祂是上帝而言，祂和天父是一位，由祂是人而言，天父就比祂大。当祂为上帝之独生子——这是由于本性，不是出于恩惠——时，祂为要满有恩惠，就成了人的儿子。祂具有两种本性：既是神，又是人，成了一位基督。祂本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的。因为按照本性祂是如此（腓2：6），但祂反倒虚己，取了奴仆的样式。但祂之如此作，并不丧失或减少祂的上帝形像。按照这个道理，祂是一方面被降低了，但同时仍然和上帝平等。因为如前所言，祂是上帝和人二者合而为一的。但祂所有的平等，是因祂是道，祂之降低，是因祂是人；祂既是道，就和天父平等，既是人，就低于天父。祂是上帝的独生子，同时祂又是人的儿子。祂是人的独生子，同时又是上帝的儿子。祂不是上帝的两个儿子，即一个是上帝，一个是人，祂乃是上帝的独一儿子。从祂是上帝而言，祂是无始的，从祂是人而言，祂是有始的，即我们的主耶稣基督。
第三十六章 上帝的恩典在提高为人的基督耶稣到上帝儿子的尊严很清楚地表现出来了。
在这里，上帝的恩典就极有能力和明显地表现力出来了。否则为人的基督的人性，有什么功德，能使祂的人性这样空前绝后地被提高到上帝儿子的位格里呢？有什么前世积下来的好心肠和好功德能使这人配和上帝成为一体呢？祂以前曾经为过人吗？祂曾经有过特殊功德，因而被尊重成为上帝吗？绝对不是。但是从祂开始成为人的那时起，祂就不是别得，而是上帝的儿子，上帝的独生子，而且那成为肉体的既是道，因此祂就是上帝。正如一个人是由肉体及一有理性的心灵结合而成，基督是道和人的结合。现在请问，上帝为何要把这前所未闻的荣耀——一种不是出于功德，而是完全出于恩典的荣耀——加在人身上呢？岂不是要使那些郑重诚实考虑到这件事的人，能够见到上帝伟大白白的恩典，并知道他们能从罪恶中得称为义，乃是靠那使为人的基督耶稣不能犯罪的恩惠吗？因此，当那个天使报信给基督的母亲，说耶稣的快降生时，就向她致敬礼说：“蒙大恩的女子，我问你安”（路1：28）。以后又说：“你在上帝面前已经蒙恩了”（路1：30）。她之被称为蒙大恩的女子，又说她在上帝面前蒙恩，是因为她要成为她的主，或不如说众人的主的母亲。但关于基督自己，福音作者约翰却说：“道成了肉身，住在我们中间。”又加上一句话：“我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光，满有恩典和真理”（约1：14）。所谓“道成了肉身，”意即满有恩典；所谓“正是父独生子的荣光，”意即满有真理。是的，就是那本身作了父独生子的真理——而这是由于本性，不是由于恩典——，才因恩典而取了我们人的属性，人的属性和祂的本性这么相结合，使祂成了人的儿子。
第三十七章 基督由圣灵成为肉体而降生，上帝的恩典在此就更加显明了。
上帝的独生子，我们的主耶稣基督，乃是由圣灵成孕，从童女马利亚所生。我们知道圣灵是上帝的恩赐，而这恩赐的本身却和那赐与者平等。因此，圣灵也就是上帝，祂之地位并不次于父及子之地位。因此，基督之由圣灵而生为人性之事，乃是上帝恩典之另一彰显。因为当童贞女问报信天使，她既未和男子发生关系，如何会有这种事时，天使回答说，“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你，因此所要生的圣者，必称为上帝的儿子”（路1：35）。又当她的未婚夫约瑟知道她既未和自己有接触而竟怀了孕，就怀疑她犯了奸淫，想暗暗地把她休了时，天使也对他说：“不要怕，只管娶过你的未婚妻马利亚来，因她所怀的孕是从圣灵来的”（太1：20）。这就是说，那被约瑟怀疑给与马利亚身孕者，并不是什么男人，而是圣灵。
第三十八章 耶稣基督的肉体由圣灵成孕而生，其意并非指圣灵是其父。
但我们可否由此说，圣灵是那个属人性的基督之父呢？可说父上帝生了道，圣灵上帝生了人，这两个属性合起来就形成了基督么？或说，由道而言，祂是父上帝的儿子，由人而言，祂是圣灵上帝的儿子，因为圣灵是其父，使祂由童女马利亚而生么？谁敢这样说呢？不用说有许多其他胡言乱语由此兴起，卑污不堪入耳。因此，我们在信经中要说：“我们的主耶稣基督，是出于上帝而为上帝，由圣灵从童女马利亚所生，而成为人，有神性命和人性，是全能父上帝的独生子，圣灵是由父上帝出来的”（引古拉丁教会所用使徒信经）。如果圣灵没有生基督，则所谓基督是由圣灵所生，当作何解释呢？或者可以说，祂是由圣灵造的吗？因为虽然按祂是上帝说：“万物都是祂造的”（约1：3），但按祂是人说，祂也是受造的。例如使徒说：“按肉体说，祂是从大卫后裔生的”（罗1：3）。但这种说法也有问题。这个由童女怀孕所生的受造者，虽然只与子的位格相结合，但是受造于整个三位一体（因三位一体的工作是不能分开的），那么此处何以只说圣灵生祂呢？这或者是因为每逢提到其中之一的工作时，实即指三者共同的工作而言。这个解释是对的，我们能举出实例来证明。不过我们无需在这个解答上花费更多的工作。因为我们的那个谜乃是，祂既从任何意义上说不是圣灵的儿子，则“祂是由圣灵所生”这句话究竟系何所指？因为上帝虽然造了这个世界，但不能说世界是上帝的儿子，或说世界是由上帝而生。我们要说世界是上帝创造的。上帝形成的，上帝制作的，或用别的合宜的说法。当我们在信经中说，基督是由圣灵和童女马利亚所生，我们的难题是，如何解释祂不是圣灵的儿子，只是童女马利亚的儿子，而事实上祂是由圣灵和马利亚二者而生。显然，基督是由圣灵所生，并不能和祂是由童女马利亚所生，作同一解释。圣灵生了基督，但圣灵不是基督的父亲。马利亚生了基督，马利亚却是基督的母亲。
第三十九章 一物由另一物所生，并不必是另一物之子。
所以我们不必认为一物由另一物所生，就是另一物的儿子。儿子是人所生的，那是事实。人也生有头发或虱子一类的东西，但不能说头发或虱子是人的儿子。我们不应当拿这样卑微的物体去拟一个非常重要的题目。另一个例子是，基督徒虽是由水和圣灵生的，但不能称为水的儿子，却是那为父的上帝和那为母的教会的儿子。以上所举头发和虱子的比喻已足显明，不是每一个由另一个物体生的，都是另一物体的儿子。反过来说，一个人的儿子并不必是他所生的，因为有些儿子是过继的。有些人被称为地狱之子（参太23：15），其意并非他们是由地狱所生，而是说他们是为进地狱的，如同上帝国的儿子是为进上帝国的。
第四十章 基督由圣灵所生，对我们彰显上帝的恩典。
既然一物可以为另一物所生而不必是另一物的儿子，又既然每个儿子不必都是为那个给他儿子名分的人所生——正如基督在一方面是由圣灵所生，但不是圣灵的儿子，在另一方面是童女马利亚所生，也是马利亚的儿子——，这足以彰显上帝的恩典。因为由于这恩典一个人不藉任何前在的功德，从开始成为人，就和上帝的道合而为一，既是人子又是上帝之子，既是上帝之子，又是人子；并且在祂的人性过继到神性上，这恩典就在祂人格内成为非常自然，以致罪恶不能乘隙而入。这恩典是由圣灵表现出来的，因为圣灵，虽然本性是上帝，但祂也可以称为上帝的恩赐。如想把这些道理都加以充分解释即使能够办到，也需要很长的讨论。
第四十一章 基督自己无罪，但我们成为罪，好使我们与上帝和好。
基督之生不是出于人的情欲，因此祂没有带来原罪。祂由于上帝的恩典奇妙莫测地与道相结合，成为一位。是因本性而非因恩典作父的独生子，因此没有本罪。不过，因为祂降世成为罪身的形状（罗8：3），所以就被称为罪，为要作牺牲，将罪恶洗除。因为在旧的律法中，那为罪所献的牺牲是被称为罪的（参何4：4）。那些牺牲不过是基督的预表，所以祂就实实在在地成为罪。因此，使徒说：“我们替基督求你们与上帝和好；”又说“因为上帝使那无罪的替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为上帝的义”（林后5：20，21）。使徒没有像一些错误经本所记得说：“使那不知罪的为我们犯罪”好像基督自己为我们的缘故犯了罪一般。他是说那位我们应与之和好的上帝，“使那不知道罪的”即基督，“为我们的缘故成为罪；”其意即祂为我们的罪成为牺牲，好使我们与上帝和好。这样，祂之成为罪，正如我们之被称为义一样（我们的义不是我们自己的，而是上帝的，不在我们里面，而是在祂里面）；同样，祂之成为罪，并不是祂自己的，而是我们的，罪不在祂里面，却在我们里面。祂成为罪身的形状，被钉在十字架上，是要显明罪虽然不在祂里面，但在某种意义上，祂是向罪而死。祂自己虽然未曾有过罪的生活，但祂藉着祂的复活预表我们那由罪恶死亡中所兴起的新生命。
第四十二章 圣洗表示我们与基督向罪一同而死，与祂一同复活得新生命。
这就是我们所尊重的圣洗的意义。这圣洗指明凡得这恩典的人，必须向罪而死，像基督曾向罪而死一样，因为祂那有罪的形状的肉体死了。不管他们身体的寿命有几何，既从洗礼的水中起来重生了，像基督从坟墓中复活起来一样，心灵就应开始有新生命。
第四十三章 洗礼和其所代表的恩典是人人可得的，不分老幼。
因为从新生婴儿到衰老长者都可以受洗，所以凡受圣洗之人，无不向罪而死，但婴儿只向原罪而死，惟有成人不但向与生俱来的原罪而死，也向本罪而死。
第四十四章 在说到罪的时候，我们往往将多数说成单数，将单数说成多数。
说到人向罪而死时，我们对那些年纪大的人，虽说他们不只犯了一种罪，而是在思想，言语，行为上犯了很多的罪，我们也说他们向罪（单数）而死。这是因为我们常将多数说成单数。如一位诗人说：“他们将一武装兵士充满它的肚腹，”其实这里所指的是许多兵士。圣经中也有一处说：“求你祷告耶和华，叫这蛇离开我们”（民21：7）。这里也不说多数的蛇，其实人民被许多蛇所害。在别的例子中，也是用单数来指多数。但在提到原罪的时候，我们又常将单数说成多数。例如，我们说，婴儿受洗是为他们的罪（多数），而不是为他们的罪（单数）得赎。福音书提到希律之死，说：“因为要害小孩子性命的人已死了”（太2：20），这里所用的“人”字是多数而不是单数。在出埃及记里摩西说：“他们为自己作了金像（多数）”（出32：31），其实他们只作了一个金牛犊。关于这个金牛犊，也有这样一句话，说：“以色列阿！这是领你们出埃及的神（多数）”（出32：4）；在这句话里也是把多数用在单数的地方。
第四十五章 亚当的第一件罪包含许多种罪。
不过，原罪——就是那从一人入了世界，又传给众人的罪（罗5：12），也就那使婴儿也必须受洗的罪——，虽然为数只是一个，但若把它加以分析，就可看出许多种不同的罪包括在其中。例如在其中有骄傲之罪，因为人曾选择处于自己的管理之下，而不在上帝的管理之下。在其中又有亵渎之罪，因为他曾不信上帝。在其中又有杀人之罪，因为他曾自招死亡。在其中又有心灵上的淫乱罪，因为他心灵的清洁曾被蛇的诱惑败坏了。在其中又有偷窃之罪，因为他曾把上帝禁止他触及的东西拿来作了食物。在其中又有贪婪之罪，因为他曾贪求需要以外的东西。在其中也有别的可以由仔细反省所察觉的罪。
第四十六章 儿童可能不但受第一对夫妇的罪连累，也受亲身父母的罪连累。
有人说，婴儿不但受第一对夫妇的罪所连累，也受亲身父母的罪连累；这个说法很有可能性。因为在神的审判中，曾有这样一句话，说：“我要追讨他的罪自父及子”（出20：5；申5：9）。在人们还没有藉重生归入新约以前，这判词对他们确是适用。惟有在新约里，儿女才照以西结所预言的不再负父亲犯罪的责任，以色列不再使用“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了”（结18：2）一谚语。因此人人都要重生，好从与生俱来的罪得解放。后来所犯的罪，能以用悔改医治，甚至在受洗以后也能如此。人必须重生，无非是因为第一次的生是这么有罪，甚至那由正式结婚夫妇所生合法的人也说：“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪”（诗51：5）。他不是说在罪孽（单数）中或罪（单数）中，虽然他可以这样说而不算有错。但他还是喜欢用多数，即“罪孽”（多数）和“罪”多数。这是因为那个由一人入了世界而传于众人的罪，那个使人性变坏而必须归于死亡的罪，实际上是包含着众多的罪，如我在前所分析的。此外，还有亲生父母所犯的诸多罪，这些罪虽不像原罪那样能使人性堕落，但也能使罪子女负罪债，除非是有上帝白白的恩典慈爱临到他们中间，施行拯救。
第四十七章 其他祖先的罪是否也归于人则难以断言。
但关于亚当以后到亲生父母间其他祖先的罪，有一个问题值得提出来：一个人生来是被这些祖先们所积累的恶行所增多的原罪连累，以致于他出生愈晚，他的情形就愈坏呢；还是上帝追讨罪自父及子，只到三，四代，因祂发慈爱不再向下追讨，免得那些没有得到重生恩典的人，若被迫负担自有人类以来所积累的一切原罪，受该受的刑罚，就要在过重的担负下被压碎了。我们对这困难问题是不是能从更勤慎研究并和解释圣经中找到其他答案，我不敢轻率确定。
第四十八章 原罪只靠中保耶稣基督的血才能洗净。
但那进入乐园的第一次罪，为害非常严重，使全人类从根源上很酷烈地定了死刑，除了藉着上帝和人中间的惟一中保基督耶稣——只有祂有能来生来不需要重生——没有别的方法可以使这罪得赦免得消除。
第四十九章 约翰的洗不足使人得重生。基督为何受洗。
那些受了约翰洗礼的人——基督也受了他的洗（太3：13，15），并没有得重生，他们藉着那喊着说：“预备主的道”（太3：3）而作基督前驱的洗礼，只是准备从祂得到那只有祂才能赐的重生。因为主的洗礼不像约翰的，祂不只用水，而且也用圣灵（太3：17），叫凡信祂的人由圣灵重生。（基督本是由圣灵所生，祂就不需要重生。）基督受洗之后，就听到天父有话说：“我今日生你”（诗2：7；来1：5；5：5）。所谓“今日”并非指祂受洗的那一天，而是指一个不变永恒的日子，以显明这人乃是上帝的独生子。这个日子既不由昨日的结束而开始，也不由明日的开始而结束，却是一个永恒的今日。所以耶稣之请求约翰为祂行水洗礼，不是因为祂有罪要求洗净，而是要藉此以彰显祂那极大的谦卑。洗礼在祂里面找不到要洗净的什么，正如死亡在祂里面找不到要惩罚的罪。所以魔鬼之被基督摧毁征服，并非只是由于强权，而是由于极严格的正义。因为魔鬼既然那样违背正义，把基督置于死地，所以他在那些因罪而应该受他压制的人身上失去控制力也是应该的。可见基督受洗，受死，都并不是由于一种可怜的必须，而是由于祂白白地可怜我们，好使那因一人而进入世界——即全人类——的罪，也因一人从世界上被除去。
第五十章 基督不但除去了原罪，也除去了一切别的罪。
但其中有一个分别：第一个人把一件罪带到了世界，而第二个人不但把这罪除去了，也除去了加在其上的一切本罪。因此使徒说：“因一人犯罪就定罪，也不如恩赐；原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义”（罗5：16）。因为我们与生俱来的罪，虽只有一件，也显然只以使我们被定罪；但白白的恩赐则使人从许多罪中，即从每人与生俱来的原罪和许多别的罪中，得称为义。
第五十一章 凡从亚当生的都被定罪，只有在基督里得重生之人才能免罪。
但使徒稍后又说：“如此说了，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了”（罗5：18）。这很清楚地表示，凡从亚当生的，没有一人不被定罪，而除非人在基督里得重生，就不能从这定罪得释放。
第五十二章 在象征基督的死与复活的洗礼中，无论老幼都向罪而死，好叫他们有新生命。
保罗既充分述说了因一人而被定罪，又因一人而有白白的恩赐，就进而述说那在基督十字架里的圣洗之大奥秘，并对我们清楚地解释，基督里的洗礼，无非是基督之死的表像，而基督在十字架上之死无非是一种赦罪的表象。所以正如基督之死是真的，我们的罪得赎也是真的；又正如基督的复活是真的，我们得称为义也是真的。他说：“这样，怎么说呢？我们可以仍在罪中，叫恩典显多么？”（罗6：1）。因为他在以前曾说过：“只是罪在何处显多，恩典就更显多了”（罗5：20）。所以他在这里自问，人是否应当继续生活在罪中，好使恩典显多。他的回答是：“断乎不可；”又加上说：“我们在罪上死了的人岂可仍在罪中活着呢？”然后为显明我们是向罪死了，他说：“岂不知我们这受洗归于基督耶稣的人，是受洗归入祂的死么？”这样，如果我们受洗归于基督之死，证明我们是向罪死了，那么甚至婴儿受洗归入基督，也是向罪而死，因为他们是藉着受洗归于祂的死。在这一点上是没有例外的：“我们这受洗归于基督耶稣的人，是受洗归于祂的死。”我这是证明我们是向罪死了。然则婴儿于受洗重生时，除了向那与生俱来的罪而死，他们还能向什么别的罪死呢？因此，保罗以下所说的也适用在婴儿身上：“所以我们藉着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。我们若在祂死的形状上与他联合，也要在祂复活的形状上与他联合，因为知道我们的旧人和祂同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆。因为已死的人是脱离了罪。我们若是与基督同死，就信必要与祂同活。因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作祂的主了。祂死是向罪死了，只有一次；祂活是向上帝活着。这样，你们向罪也当看自己是死的；向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的”（罗6：4－11）。保罗在开始时就已指明我们决不可继续活在罪中，使恩典显多，他并已说过：“我们在罪上死了的人，岂可仍在罪中活着呢？”又为指明我们是向罪死了，他就加上说：“岂不知我们这些受洗归于基督耶稣的人，是受洗归于他的死么？”所以他用了开始的话来结束这一段讨论。因为他那样把基督的死提出来，就是表明基督自己也是向罪死了。祂是向什么罪死呢？岂不是向肉体吗？肉体本来没有罪，但是有罪的形状，因此肉体就被称为罪。所以对那些受洗归入基督之死的人——其中不只包括成人，也包括儿童——保罗说：“这样，你们向罪也当看自己是死的，向上帝在基督耶稣里却当看自己是活的。”
第五十三章 基督的十字架，埋葬，复活，升天，与坐在上帝的右边，都是基督徒生活的象征。
于是，基督被钉十字架，埋葬，第三天从死里复活，升天，坐在天父的右边种种事迹，都是为叫基督徒在今世的生活有所取法，不但是就神秘的意义说，而且是就实际说。因为论到祂被钉十字架的话是说：“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了”（加5：24）。论到祂的葬埋的话是说：“所以我们藉着洗礼归入死，和他一同埋葬”（罗6：4）。论到祂的复活的话是说：“像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样，我们一举一动要有新生的样式”（罗6：4）。论到祂的升天并坐在父右边的话是说：“所以你们若真与基督一同复活，就当求在上面的事，那里有基督坐在上帝的右边，你们要思念上面的事，不要思念地上的事，因为你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在上帝里面”（西3：1－3）
第五十四章 基督在世界末日第二次降临
至于我们对基督将来从天上降临审判活人死人的动作所信的，与我们今世的生活没有关系。因为这不属于祂在地上所已作的，而是祂在世界末了所要作的。保罗在说了前文所引用的一段话之后；就指着这事说：“基督是我们的生命，祂显现的时候，你们也要与祂一同显现在荣耀里”（西3：4）。
第五十五章 活人死人受审判，可能有两种解释。
“审判活人死人”这句话可以有两种解释。我们可以把“活人”解作那些在基督降临时还没有死，肉身仍然活着的人，把“死人”解作那些已经离开肉体，或在祂来以前已离开肉体的人。我们也可以把“活人”解作义人，“死人”解作不义的人；因为义人也要像别人一样受审判。上帝的审判有时被看为不好的事，例如说：作恶的复活受审判”（约5：29）；有时又被看为好事，例如说：“上帝啊！求你以你的名救我，凭你的大能审判我”（诗54：1）其实上帝是藉着这审判要把善人从恶人罪分别出来，然后才能把善人放在上帝的右边，把他们从罪恶中救赎出来，不和恶人同遭灭亡。因此诗篇作者才喊叫说：“上帝呵！求你审判我，“接着又像加以解释说：“向不虔诚的国，为我辨屈”（诗43：1）。
第五十六章 圣灵与教会。教会是上帝的殿。
关于上帝的独生子，我们的主耶稣基督，我们既已适当简略地承认了我们的信，就要进而说，我们也信圣灵，因为这样可以完成对三位一体讨论。然后我们要论圣教会，这样我们就可了解那有理智受造者，即自主的耶路撒冷（加4：26），在语次上应当后于创造者，至高的三位一体。因为凡论为人的耶稣基督所说的，都自然和上帝独生子的位格之合一有关。所以就使徒信经的真正次序而论，教会应当后于三位一体，正如房子后于住房者，圣殿后于居住其中的上帝，一座城后于其建筑者。我们在此应当了解全教会，不只是包括那在地上作客旅的部分，即那从日出到日落赞美上帝的名，因从昔日的俘虏中得释放而唱新歌的部分；而且也包括那在天上的，自被创造以来对上帝忠心的，从来没有堕落而受苦的部分。这一部分是由享受从未间断的快乐之圣天使所组成；并且尽本分协助那在世人之间作客旅的部分；因为这两部分将要在一种永恒的团契中合而为一，而现在它们是在爱的联系中合而为一，其全体是为敬拜独一的上帝而设立。因此，不论是全教会，或其中任何一部分，都不愿意代替上帝受敬拜，也不愿意对任何属上帝之殿的人当作上帝——那殿是由非受造的上帝所创造的众圣徒构成的。因此圣灵如果是个受造者的话，就不可能也是创造者，而只是有理智受造者的一部分了。这样，祂只是最高的受造者，而不会在使徒信经中先于教会被提及，因为那样祂自己就要只属于教会，即教会在天上的一部分。而且圣灵不会有一个殿，因为祂自己就会是殿的一部分。其实祂有一个殿，关于它使徒保罗有话说：“岂不知你们的身子，就是圣灵的殿么？这圣灵是从上帝而来，住在你们里头的”（林前6：19）
关于这身子，保罗在另一处说：“岂不知你们的身子是基督的肢体么？”（林前6：15）这样，圣灵既有一个殿，祂怎能不是上帝呢？基督的肢体既是圣灵的殿，圣灵又怎能小于基督呢？我们也不能说：圣灵有一个殿，而上帝另有一个殿，因为那使徒又说：“岂不知你们是上帝的殿”（林前3：16），又像是要给这句话找证明似的加上说：“上帝的灵住在你们里头么？”因此住在这殿里的是上帝，不只是圣灵，也是圣父和圣子，这圣子论到自己的身体说：“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来”（约2：19）。祂藉着这身体成了世上教会的头，“使祂可以在凡事上居首位”（西1：18）。这样，上帝的殿，即至高三位一体的殿，就是圣教会，包括天上和地上的各部分。
第五十七章 天上教会的情形。
关于教会在天上的一部分，我们能说什么呢？我们只能说，凡是邪恶的在那里都找不着，并且自从使徒彼得所指“就是天使犯了罪，上帝也没有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判”（彼后2：4）的时候起，直到永远，也再没有谁会曾经从那里，或将来会从那里堕落。
第五十八章 关于天使社会的组织。
那个天上的的极乐社会是一种什么组织呢？在那里有没有不同的等级呢？因为虽然在那里都统称为天使，正如希伯来书所说：‘所有的天使，上帝从未对那一个说：“你坐在我的右边”（来1：13）（这种说法显然是把众天使都包括在内，没有例外），但我们知道有些天使称为“天使长”。天使长是否就是那些称为“诸军的”呢？若是，那么诗篇中所说：“祂的众天使都要赞美祂，祂的诸军都要赞美祂”（诗148：2）是等于说：“祂的众天使都要赞美祂，祂的天使长都要赞美祂”。使徒用“有位的，主治的，执政的，掌权的”（西1：16）这四个名词，似乎概括天上的全体，这四个名词究竟各何所指呢？这些问题，让凡有才干的人来回答，也来证明他们的回答是正确的；至于我，真要敬谢不敏。我甚至对以下问题也不能回答：即太阳，月亮，和众星宿，是否也构成天使社会里的部分？虽然许多人主张它们只是些、发光体，既没有感觉，也没有理智。
第五十九章
天使有何不种身体的问题。
更有进者，谁能告诉我们，天使以什么身体，向人显现，使他们自己不但是可以看得见的，而且是可以触知的呢？再者，怎么天使不是藉物质的身体，而是藉属灵的权能将异象呈现在人的心眼之前，而不是在他们肉眼之前呢？怎样他们是向人心灵的耳朵，而不是向其外在的耳朵，告诉人一些事情，而同时天使自己也在人的心里，正如一位先知记载说：“那个在我里面说话的天使对我说”（参亚1：9）。（他不说“那对我说话的”，而说“那在我里面说话的”。）怎么他们向睡着的人显现，藉着梦向人说话，即如福音书里记着说：“有主的使者向他梦中显现，说”（太1：20）呢？因为这些交通方法似乎表明天使并没有可触知的身体。但这样又很难解释亚伯拉罕洗天使的脚（创18：4），和雅各和天使摔跤（创32：24，25）的事。提出这一类的问题，并猜想可能的答案，乃是智力上有用的训练，不过讨论必守适可的限度，并且我们必不可犯以不知为知的错误。因为对这些和类似的题目，我们既然可以全然无知而无咎，又何必对任何意见表示确定的赞成或反对呢？
第六十章
识别魔鬼装作光明天使之必要。
那更必须的事，乃是当撒但装作光明的天使时（林后11：14），我们要应用分辨判断的能力，以免他用诡计把我们领到有害的迷路上去。如果他只欺骗身体的感官，而不使心灵歪曲，以致丧失那使人能有信仰生活的真正健全判断，那就对宗教没有危险；如果他假装善良，行作或讲说善天使所行所说的，而我们也相信他是善的，那么这种错误对基督教信仰没有损害或危险。但当他藉着这些原来与他本性相反的方法，引导我们走上他自己的道路时，我们就必须极其儆醒去觉察，并拒绝跟从他。但除非上帝约束人，看顾人，有多少人能够避免魔鬼的毒计呢？然而这困难本身适足以阻止信赖自己或别人，去叫众人都只信赖上帝。实在凡是虔诚人都不能怀疑这是对我们最相宜的。
第六十一章世上的教会已经由一位中保的血从罪中救赎出来了。
这一部分由上帝的天使和天军所组成的天上教会，我们要在世界末日与它联合，共享永福时，才能知道它真的性质。但那与它相离，在地上作客旅的一部分，我们却知道得较多，因为我们属于它，也因为它是由人组成的，而我们就是人，教会的这一部分由一位没有罪的中保的血从罪恶中救赎出来了，而它的歌乃是：“上帝若帮助我们，谁能敌挡我们呢？上帝不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了”（罗8：31，32）。基督虽不是为天使死了，但祂为救赎世人而死所作的，也可说是为天使作的，因为那由罪置于人和圣天使之间的敌意被化除了，两者间的友谊就也被恢复了，并且由于人得赎，那由背叛在天天军中所留的缺就被补满了。
第六十二章 一切都在基督里复原。
圣天使因受了上帝的教导，并以永远思想祂的真理为快乐，就自然知道那要加入他们行列，补满他们公民总额的人数。因此使徒保罗说：“使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一”（弗1：10）。当天上因天使堕落而失去的都要从人间补满时，天上的一部分就可说是已同归于一了；当那些预定受永生的人从老的败坏中得赎时，地上的一部分也可说是已同归于一了。这样，藉着中保一次献上为牺牲——律法下许多的牺牲是这一次牺牲的预表——，就使天上的一部分与地上的一部分彼此和好了。所以这位使徒又说：“因为父喜欢叫一切丰盛，在祂里面居住。既然藉着祂在十字架上所流的血，成就了和平，便藉着祂叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。”（西1：19，20）。
第六十三章 天上所有上帝的和平，出人意外。
这种和平，如经上所说，是“出人意外”的（腓4：7），并且我们在完全得到它之前，不能知道它。因为所谓天上的一部分得和平，除了是对我们和好了，即和我们有了和谐，能有什么别的意义呢？因为天上本身有未曾破坏的和平，无论是在那些有理性受造者彼此之间，或是在这些受造者与创造者之间。而如前所言，这和平是出乎意外的；但这自然是指我们的意外，并不是指那些常常与天父见面者的意外。不论人的意料有多大，我们现在只知道一部分，从镜子里观看，模糊不清（林前13：12），但等到我们和上帝的天使一样，我们就要像他们一样面对面；到那时候，我们对他们所有的和平，正如他们对我们所有的和平一样大，因为我们要爱他们，正如我们为他们所爱一样多。于是他们的和平就会为我们所知道；因为那时我们的和平要和他们的相似，也要和他们的一样大，而且他们的也不再出乎我们的意外了。但上帝的和平，即上帝对我们所怀的和平，无疑地不只是出乎我们的意外，也出乎天使的意外，因为每一有福的有理性受造者，是从祂得福不是祂从受造者得福。从这观点看，就最好把“上帝的和平出乎一切意料”这句话中的“一切”解作没有例外，连圣天使的意料也没有例外；只有一个例外，那就是上帝自己的意料，因为祂的和平自然不出乎祂自己的意料。
第六十四章
赦罪及于圣徒的一生，因他们虽不犯法，但并非无罪。
但我们的罪一得赦免，天使现在就和我们有了和平。因此，使徒信经提到圣教会之后，就说罪得赦免。因为地上的教会靠此站立得住，而那曾经丧失又被找着的，藉此才不至再丧失。洗礼的恩典是赐给我们消除原罪的药剂，好叫我们的生所加于我们的，都由我们的新生除掉，（这恩典也把我们在思想，言语，行为上所犯的本罪一概除掉）。这恩典的伟大举动开始使人复原，并洗净我们的原罪及本罪。若把它除开不论，我们余下的一生，从能用理智时开始，不论我们在义上有多大的进步，仍不断需要赦罪。因为上帝的众儿子只要一天生活在这取死的身体内，就一天和死冲突。虽然关于他们所说：“凡被上帝的灵引导的都是上帝的儿子的话”（罗8：14）是对的，然而正在他们被上帝的灵引导，并因作上帝的儿子而向着上帝前进时，他们也仍然受自己的灵所引导，也为自己必朽坏的身体所累赘（智慧书9：15）；又因为他们是人的儿子，受人的情感所影响，故太复萌，仍然犯罪。不过其间也有一个分别。因为虽然每一种犯法的行为都是罪，但每种罪不都是犯法的行为。因此我们可以说当圣徒还活在必死的身体中，虽然他们也可能没有犯法的行为；但使徒约翰说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”（约一1：8）。
第六十五章 上帝赦免人的罪，但以悔敢为条件。
但甚至犯法的行为，不论多么严重，也可以在圣教会中得到赦免。对上帝的慈悲，凡诚心按罪恶的程度悔改的人都不要绝望。在悔改的行动中，如犯法的行为足使罪人与基督的身体分离，那么我们所计较的，应该少在时间之久暂，而多在忧伤的程度；因为忧伤痛悔的心，上帝决不轻看（诗51：17）。但因人心里的忧伤往往不为别人所知，不是别人从言语或别的信号所能知道的。而只向上帝说：“我的叹息不向你隐瞒”（诗38：9），所以教会当局酌情规定了痛悔的时间，使教会即使人在其中得到赎罪（因在其外得不到赎罪）的教会对罪人所以认为满意了。因为只有教会接受了圣灵的应许。没有圣灵的应许，就没有赦罪，而谁得蒙赦罪，谁就得着永生。
第六十六章 罪得赦免主要地是和将来的审判有关。
罪得赦免主要地是和将来的审判有关。因为论到今生，经上正确地话“亚当的后裔从出母腹之日起，到归返万物的母之日止，都负着重轭”（传道经40：1）。因此我们看到，连那些受了重生之洗以后的婴儿，还受各种邪恶的害。这使我们明白，那带着救恩的圣礼所完成的，是指我们对将来幸福的希望，而不是指我们获得并享受今世的福分。因为有许多罪恶似乎在这个世界上得以放过，不受惩罚，其惩罚是留到将来才执行，因为把基督再来审判活人死人的那一天称为审判日，并不是徒然的。反过来说，也有许多罪在今生已经受了惩罚，但也蒙了赦免，在来生不再受惩罚了。因此，在论到罪人今生所受某些属世的刑罚时，使徒保罗就对那些蒙了赦罪之恩，将来不受惩罚的人说：“我们若是先审判自己，就不至于受审。我们受审的时候，乃是被主惩治；免得我们和世人一同定罪。”（林前11：31，32）。
第六十七章
没有行为的信心是死的，不能救人。
再者有些人相信，只要人不弃绝基督的名，在教会中受了基督的洗礼，并且从未因分裂或异端被教会开除，虽然他们生活在极大的罪恶中，而从未在痛悔中将罪洗去，也从未藉施舍将罪补赎，却一贯留在其中直到生命临头，他们仍可以经火得救，即他们虽然要经过火的刑罚，视其罪过及恶行的轻重继续一些时日，但他们不会受永火的刑罚。但那些有这种看法，却又身为大公教徒的人，在我看来，是被一种人道的慈善感领迷了，因为我们一旦查考圣经，就得到极不相同的答案。我对这题目写了一本书，名论信仰与行为。在这本书里，我靠上帝帮助，尽我所能地从圣经中指明，那拯救我们的信仰，乃是使徒保罗所清楚说明的。他说：“原来在基督耶稣里，受割礼不受割礼，全无功效；惟独使人生发仁爱的信心，才有功效”（加5：6）。但若信心作恶，而不行善，那么就无疑要如使徒雅各所说：“信心没有行为是死的”（雅2：17）。这位使徒又说：“我的弟兄们，若有人说，自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？这信心能救他么？”（雅2：14）。更且，如果一个恶人只因信心便可以经火得救，又如果这就是使徒保罗说：“但他自己却要得救，虽然得救乃像从火里经过的一样”（林前3：15），那么信心没有行为也能救人，而与他同作使徒的雅各所说的话，就必定错了。并且保罗自己也必然说错了，因他在另一处说：“不要自欺，无论是淫乱的，拜偶像的，奸淫的，作娈童的，亲男色的，偷窃的，贪婪的，醉酒的，辱骂的，勒索的，都不能承受上帝的国”（林前6：9，10）。因为如果那些不痛悔这类恶行的人还是因对基督的信心得救，那么所谓他们不能承受上帝的国如何能是真话呢。
第六十八章 论得救像从火里经过之意义。
但是使徒们的这些最明显最不含混的言词既是不能错误的，如是那段晦涩的话语，论到那些在根基基督上？不用金，银和宝石，而用草，木，禾楷建筑的人（因为这里说的是这些人要得救，靠根基的功德保护他们，但虽然得救，乃像从火里经过的一样），就必须加以解释，使之不和前所引明显的话语相冲突。我们很可把草，木，禾楷解释为本来合法的世俗事物，人若深加爱好，一旦丧失，就不能不叫人心痛。不过虽然这种心痛像是火烧，但若基督仍然在心中居根基的地位，即若人不以别的东西比基督更可贵，虽然心痛如火烧，却宁愿丧失所爱别的东西，而不愿丧失基督，他就可以像从火里经过一样得救了。但如果在受试探的时候，他宁愿放弃基督而保持属世的东西，他就不是以基督为根基了，因为他把属世的东西放在第一位，而在建造房子的工程中是以根基为第一。再者，使徒在此处所说的火，一定是那用金、银、宝石建造的人，和那用草、木、禾楷建造的人，都要经过的。因为他接着就说：“这火要试验各人的工程怎样。人在那根基上所建造的工程若存得住，他就要得赏赐。人的工程若被烧了，他就要受亏损，自己却要得救，虽然得救乃像从火里经过的一样”（林前3：13-15）。所以这火不是只要试验一种人的工程，乃是要试验两种人的工程。人所受的苦难的试炼乃是一种火，这在另一触已明显地说过：“火炉要考验陶人的器皿；苦难的火炉使人正直”（传道经27：5；2：5）。在今生的过程中，这火的作用确是如使徒所说的。假定两个信徒同被放置在这火中。一个“为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦”（林前7：12）。这就是拿金、银、和宝石在根基基督上建造。另一个则“为世上的事挂虑，想怎样叫妻子喜悦”（林前7：33）这就是在同一根基上用草、木、禾楷建造。前者的工程不被烧毁，因为他不爱好那些一旦丧失就能叫他心痛的东西。后者的工程被烧毁，因为人所喜爱的东西，一旦丧失，就不能不叫他心痛。不过照我们的假定，后者既然宁愿丧失这些东西，而不丧失基督，既然他不因惧怕丧失这些东西而背弃了基督，所以虽然他丧失它们时感觉心痛，他还是得了救，不过他的得救，乃像从火里经过一样；因为他为他所爱而丧失了的东西所有的心痛，是如火烧一般。但这心痛不至把他毁灭；因有那不能动摇不能朽坏的根基保护他。
第六十九章 来生可能有炼狱之火。
在今生以后，有这一类的火炼，不是不可能的。是不是有些信徒将来要经过一种炼狱的火，并要依照他们对于必朽坏的东西爱好的多少而定受熬炼的久暂，是一件值得研究的事，或是予以证实，或是认为可疑。不过，这不能应用于那些被称为“不能承受上帝的国”（林前6：17）之人身上，除非他们的罪在适当的悔改之后蒙了赦免。我所谓“适当的”，意思是指他们多施舍；因为圣经对于这德行极为重视，我们的主早已告诉我们说，当他对在祂右边的人说：“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国，”又对在祂左边的人说“你们这被咒诅的人，离开我，进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去”（太24：31-46），他是只把多施舍的功德归于祂右边的人，只将不施舍的缺点归于祂左边的人。
第七十章 施舍不能赎罪，除非生活改变。
但我们必须小心，免得有人以为每天可以犯那些使人不能承受上帝国的大罪，每天可以靠施舍得赦免。生活必须改善；施舍必须用作求上帝不追究以往的罪，不能用来向上帝购取豁免权余备将来大胆犯罪。因为上帝虽然发慈悲，只要我们不忽略补罪，祂可以涂抹我们过去的罪，但“祂并没有叫人任意犯罪”（传道经15：20）。
第七十一章 信徒每日的祷告可以补日常的小罪。
信徒每日的祷告能补今生少不了的小罪。因为他既藉着水和圣灵被重生为上帝的儿子（约3：5），就能说：“我们在天上的父”（太6：9）。这个祷告必定把日常生活中的小罪除去。这个祷告也能除去信徒以往所犯使生活非常邪恶，但如今他因悔改改善不再犯的罪，只要他像他真诚地说：“赦免我们的债”（因为人总不缺少需要赦免的债，）也一样真诚地说：“如同我们免了人的债；”那就是说，只要他实行他所说的，因为赦免一个要求赦免的人，乃真是施舍。
第七十二章 施舍有很多种。
因此主所说：“只要把里面的施舍给人，凡物于你们就都洁净了的话”（路11：41），就适用于人出于慈爱所作的一切。这样，不仅一个人给饥饿的人饭吃，口渴的人水喝，赤身的人衣服穿，陌生的人房子住，逃脱的人安身处，看望病人和被囚的，赎出被掳的，扶助软弱的人，领导盲目的人，安慰伤心的人，医治病人，使迷路的人走上正道，给烦乱的人提供意见，叫缺乏的人得到满足——不仅作这一切可算是实行施舍，而且赦免罪人之罪，也算是实行施舍；而且一个人用击打来纠正或用别种惩治来约束属下人，而且同时对那伤害自己的人从心里赦免，或代求上帝赦免，这人也是实行施舍的，不只在于他赦免人的罪，或为人祈求赦罪，也在于他斥责并纠正罪人；因为他如此行也显出慈爱来。却说有很多好处是在只顾及接受者的利益，而未顾及其兴趣时给与了不高兴的接受者；并且这些接受者自己常作了自己的仇敌，而把他们的真正朋友看为他们的仇敌，盲目地以恶报善；其实一个基督徒连以恶报恶都不可（罗12：17；太5：44）。可见有许多种施舍，能以帮助我们罪得赦免。
第七十三章 最大的施舍乃是爱仇敌。
但最大的施舍无过于从心里赦免一个触犯我们的罪。因为对一个于已无害的人，愿他好，或甚至作有益的事，都是一件比较小的事。惟独对一个愿你遭殃，一有可能就要害你的仇敌总愿他好，一有机会就作有益的事，那才是一种更高尚的事，是最高的善良。这样作，就是顺从上帝的命令：“要爱你们的仇敌，对那恨你们的人行善，为那逼迫你们的人祷告”（太5：44）。但是这样的心境只有上帝完善的儿女们才能达到。当然每个信徒都应当努力达到这个目标，藉着向上帝祷告并诚恳策励自己，以求使自己的心灵进到这个标准。然而这样高度的善，究竟不是属于那向上帝祈求说：“免我们的债，如同我们免了人的债”的大众。但我们相信他们的祷告是被上帝听到了。从此看来，一个人虽然没有达到爱仇敌的地步，但若他从心里赦免那得罪了他又求他赦免的人之罪，无疑他就免了人的债。因为当他祷告说：“如同我们免了人的债，”他确是愿望他自己蒙赦免，那就是说，当我们求赦免的时候，我们也赦免向我们求赦免的人。
第七十四章 凡不赦免别人的，上帝也不赦免他们的罪。
一个人若向他所得罪的人认罪求饶恕，就不应当仍被视为仇敌，仍像他积极为敌时是难以爱的一样。人若不从心里饶恕一个认罪悔改求饶恕的人，他就不可想自己的罪得蒙上帝饶恕。因为真理者是不能说谎的。凡读或听福音书的人，谁不知道那位说：“我就是真理”，（约14：6）的就是那位教训了靠我们作这祷告的呢？祂为要把这个特殊的祈求深深印在我们心上，就说：“因为你们若饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯，你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯”（太6：14，15）。人若不能为这种雷声般的警告所惊醒，就不是睡着了，而是死了；不过这声音极其强大，连死人也能惊醒。
第七十五章
恶人与不信的人不能藉施舍得洁净，除非他们悔改。
那些继续生活在严重罪恶中而丝毫不想改革，同时仍不停止施舍的人，决不可自慰地指出我们的主所说：“只要施舍给人，凡事于你们就都洁净了”（路11：41）。因为他们不知道这句话有多么深远的意义。但为使他们明白，请他们看这是向谁说的。我们在福音书中读到：“说话的时候，有一个法利赛人请耶稣同他吃饭；耶稣进去坐席。这法利赛人看见耶稣饭前不洗手，便诧异。主对他说，如今你们法利赛人洗净杯盘的外面；你们里面却满了勒索和邪恶。无知的人哪，造外面的，不也造里面么？只要把你们所有的施舍给人，凡物于你们就都洁净了”（路11：37-41）。难道我们认为这段话的意义是说：“对那些从来不信基督也未曾藉水和圣灵重生的法利赛人，只要他们行他们所算为是的施舍，凡物就都洁净了么？但按照“藉着信洁净了他们的心”（徒15：9）这句话，凡未信基督得蒙洁净的人，就都是不洁净的。使徒保罗也说：“在污秽不信的人，甚么都不洁净，连心地和天良都被污秽了”（多1：15）。这样，即使法利赛人施舍，但他们既不是信徒，凡物如何能对他们都洁净呢？而他们又如何能算为信徒呢？因为他们并不愿意信基督，也不愿意靠祂的恩惠得重生。但他们所听到“施舍给人，凡物于你们就都洁净了”的话，仍然是真的。
第七十六章 凡施舍的，首当怜恤自己的灵魂，度正直的生活。
因为凡系统施舍的，当从自己身上开始，先向自己施舍。因为施舍乃是一种慈善行为；有句话说得最好：“可怜你自己的灵性，乃是上帝所喜悦的”（传道经30：24）。我们得重生，也是为了得到上帝的喜悦，因为上帝当然不喜悦我们生时所带来的。这是我们的第一件施舍，是对自己的施舍，那就是说我们藉着那位发怜悯的上帝之慈爱，发现自己是可怜的，并承认那使我们成为可怜的上帝之审判是公道的。使徒保罗论这审判说：“审判是由一人而定罪”（罗5：16）。这位传恩典的使徒又赞美上帝爱心的伟大说：“当我们还是罪人的时候，基督就为我们死了。上帝的爱就在此向我们显明了”（罗5：8）。这样，我们既诚实地审察自己的可怜情形，又以上帝所赐给我们的爱去爱上帝，就可能有一种圣洁有德行的生活。但法利赛人却忽略了这种审判和爱，不过施舍所有的十分之一，连那最不重要的东西也在内。可见他们的施舍不是从自己身上开始，也不先把怜悯施给自己。圣经中所谓：“要爱邻舍如同自己”（路10：27），就是指着这次序而说的。所以当我们的主斥责那些只洁净外面，里面却充满污秽和邪恶的法利赛人之后，祂就劝他们作每个人所该作的，先对自己施舍，来洁净内心。祂说：“把你们所有的施舍给人。凡物于你们就都洁净了。”然后祂为表明祂所劝告的是什么，也就是他们所不顾到的，又为表明祂并不是知道他们所有的施舍，祂就说：“你们法利赛人有祸了！”（路11：42）。祂好像是说：“我真是劝你们将那能使凡物于你们都洁净的东西施舍给人，但你们有祸了，因为你们不过将薄荷芸香，并各样菜蔬，献上十分之一；我知道你们的这些施舍，你们不要想我责备你们是因这些东西；但是你们“忽略了上帝的公义和爱”，而惟有这种施舍才能使你们从内心的污秽得洁净，甚至使你们所洗的身体也于你们洁净了。因为这所谓“凡物”乃包括里面和外面，正如我们在另一处读到：“先洗净里面，好叫外面也干净了”（太23：26）。但免得他们以为祂轻看他们从地里的果子所给的施舍，所以祂说：“这原是你们当行的，”指上帝的公义和爱而言；又说：“那也是不可不行的，”即指将地里的果子施舍。
第七十七章 为使施舍有益，就必须逃避罪恶。
所以那些想藉施舍很多金钱或物资来购取特权怙恶不悛的人，休要自欺。因为他们不但犯这些罪，并且也喜爱罪，甚至他们只要能够犯罪而不受惩罚，就喜欢永远犯罪。但凡喜爱罪恶的，就恨恶自己的灵魂；凡恨恶自己灵魂的，对灵魂不但没有慈爱，而且残酷。因为凡照世俗的标准爱灵魂的，照上帝的标准就是恨灵魂。但若他要给灵魂一种能使凡物于他都洁净的施舍，他就要照属世的标准恨灵魂，而照上帝的标准爱灵魂。从来没有人施舍，除非他从那都不缺什么的一位得他所施舍的。所以有话说：“祂要以慈爱迎接我”（诗59：10）。
第七十八章 一些不属世人认为罪的罪。
至于什么是微小的罪，什么是穷凶极恶的罪，不在乎人的决定，而完全在乎上帝的判断。因为使徒们自己显然对某些罪表示特许。例如使徒保罗对已婚的人说：“夫妻不可彼此亏负，除非两相情愿，暂时分房，为要专心禁食祷告方可。以后仍要同房，免得撒但趁着你们情不自禁，引诱你们”（林前7：5）夫妻交媾，并不为求实现婚姻产生儿女的目的，却为求肉体的快乐，并为救情不自禁的人被软弱引入淫乱的死罪里，或在撒旦试探下被情欲引入其他连提都可耻的污秽中，这可能不被看为罪。我说，如果保罗没有加上说：“我说这话，原是你们的，不是命你们的”（林前7：6），这可能不被看为罪。但将那准许给凡这样行的人，既显然只是凭着使徒的权威，谁能否认这是罪呢？另有一个同样的例子，就是保罗说：“你们中间有彼此相争的事，怎敢在不义的人面前求审，不在圣徒面前求审呢？”（林前6：1）。稍后，他又说：“你们若有今生的事当审判，是派教会所轻看的人审判么，我说这话，是要叫你们羞耻。难道你们中间没有一个智慧人，能审断弟兄们的事么？你们竟是弟兄与弟兄告状，而且告在不信主的人面前”（林前6：4－6）。在这件事上，可能有人认为彼此相争不算是罪，其为罪者乃在于他们求审于教会以外的人。但使徒立即加上说“你们彼此告状，这已经是你们的大错了“（林后6：7）。他料到有人会原谅自己有理，受了冤枉，只求伸冤，理由就接着说：“为什么不情愿受欺呢？为什么不情愿吃亏呢？”这样，保罗领我们回到主的话，说：“有人想要告诉你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去”（太5：40）。主又说：“有人夺你的东西去，不用再要回来”（路6：30）。祂这样禁止门徒为属世的事和别人诉讼。为实行这原则，使徒就在此宣布说，这样行是大错。但当他准许弟兄间的这类事在教会里面由弟兄判断解决，不过严禁将之提到教会以外去时，他显然对入的软弱又给予特许。由于这些和其他同类的罪以及在言语思想上所犯更微小的罪（如使徒雅各所说：“原来我们在许多事上都有过失”（雅3：2），所以我们需要每天常向主祷告说：“免我们的债，”并真诚加上说：“如同我们免了人的债。”
第七十九章 似很微小的罪有时实很严重
再者，有些罪，若不是圣经上说它们真是很严重，大家会把它们看得很微小。因为除非真理之主曾说，那骂弟兄为胡涂虫的人，难免地狱火的（参太5：22），谁会想到那是如此严重呢？可是祂对于伤处立时施行医治，赐一条与所得罪的弟兄和好的准则，说：“所以你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你坏怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物”（太5：22，23）。再者，除非我们听见使徒说：“我为你们害怕，惟恐我在你们身上是枉费了工夫（加4：11），并从这段话学会怎样衡量罪，谁能想到谨守日子，月份，节期，正如有些人被虚妄的道理引领，认为某日，某月，某年为吉或为凶以致愿意或不愿意开始作事乃是一种大罪呢？
第八十章 严重的罪一旦习以为常，就似乎微不足道。
此外，无论多么严重的罪，一旦习以为常，就被视为微不足道。对于这种罪，人们不但不隐藏，反而夸口，远近传闻，正如经上所说：“恶人以心里的私欲夸口，称赞主所增恶的贪婪”（诗10：3七十译本）。这一类的罪恶，圣经称为“冤声”你在先知以赛亚所说的葡萄园的罪恶寻到这样一个例子。他说：“祂指望的是公平，谁知倒有暴虐；指望的是公义，谁知倒有冤声”（赛5：7）。创世纪也说“所多玛和蛾摩拉的冤声甚大”（参创18：20），因为在这些城里，罪恶不但不受惩罚，而且公开，好像是在法律的保障下一样。在我们自己的时代也是一样：许多种罪恶，虽然不一定和所多玛及蛾摩拉所有的完全相同，但也是公开习常地犯，以致我们不但不敢将一个犯这种罪的一个平信徒逐出教会，甚至不敢将一个犯这种罪的教士降级。所以数年前当我解释加拉太书中保罗所说：“我为你们害怕，惟我在你们身上是枉费了工夫”这一节时，我不能不说：“罪恶真是危险可怕啊！只有在我们对它们还不习惯的时候，我们产才能远离它们。我们一旦对它们习惯了，虽然上帝的儿子流了血要把它们洗去，虽然天国因它们非常浩大而向它们完全关闭，但我们对它们习以为常，就必一概予以容忍而惯于容忍，就必将它们当中一些犯出来。主阿！求你使我们至于犯那些我们无力阻止的罪。”这句话是否是因我过度悲痛而说得过于急躁，这是我以后或可知道的。
第八十一章 犯罪的原因有二，即无知与软弱；我们为胜过它们就需要上帝帮助。
我以前在别的著作中曾说过，现在仍要说，那引我们犯罪的原因有两个：不是我们不知道本分，便是我们不履行所知道的本分。前一种是无知之罪，而后一种则是软弱之罪。我们必须和这两种罪奋斗，但在这决斗中，我们一定会失败，除非上帝帮助我们，不仅认清我们的本分，而且在认清了本分时，使我们心里对公义的爱强于对世物的爱。否则，我们对世物若存爱慕或怕丧失的心，就会张着眼睛公然犯罪。这样一来，我们就不仅是罪人（因为甚至只出于无知的错误也是罪），而且也是干犯律法的；因为那为我们知道当行的我们反不作，而那不当行的我们倒去作。因此我们不但应当在犯了罪的时候祷告说：“免我们的债，如同我们免了人的债；”而且应当求上帝引导，以免犯罪，祷告说：“叫我们不遇见试探。”我们的祈祷，要向着诗篇作者所指的主，说：“主是我的亮光，是我的拯救”（诗27：1）；主是我的亮光，因为祂除去我的愚昧；主是我的拯救，因为祂医治我的软弱。
第八十二章 悔改是上帝的恩赐。
甚至补赎本身，按教会律例说，实有履行的充分理由，但我们常因软弱而略去，因为我们不好意思执行，无非是由于怕失人的欢心，因为我们以受人称赞为快，胜于以那领人履行补赎的正义为快。因此，上帝的慈爱不但使人悔改时所必须的；甚至是引人悔改时所必须的。不然保罗论某些人必不会说：“或者上帝给他们悔改的心”（提后2：25）。并且在彼得痛哭之前，路加告诉我们说：“主转过身来，注视彼得”（路22：61）。
第八十三章 干犯圣灵的罪。
一个不信罪在教会中可得赦免的人，轻视这属上帝慈爱的大恩赐，并至死执迷不悟，他就是犯了那敌挡圣灵不得赦免的罪，（太12：32），而圣灵就是基督藉以赦免罪的。关于这个困难问题，我已经在一本专讨论这件事的书中尽我的力量说明了。
第八十四章 肉身的复活。
关于肉身复活的道理——不是指有些人死了又活过来生存一段时间又死了的复活，而是指身体复活存到永生的复活像基督所经过的一样——我不知道如何能简略讨论，而同时能满意答覆平常由此所发生的一切问题。可是一切人的身体——包括已生和将生的，已死和将死的——都要复活，这是基督徒都不应当有丝毫疑惑的。
第八十五章 小产的身体是否也要复活。
第一个发生的问题是关于小产的身体。这种身体在母腹内确是有生命了，但还没有达到重生的可能。如果我们认定这样的身体将来也要复活，就不能反对那认完完全符合发育的身体将来要复活的结论。把流产所生未成形的身体，看为正如那未曾结实的种子一样，要归于消灭，这似乎是更自然的设想。但是人虽不敢证实，但谁敢否认，在复活时，身体上的每一残缺都要补好，这样那由时间可能带来的完全，将来不会缺少，正如那由时候已经带来的缺憾，将来也不会出现一样；好叫自然将来既不会缺少任何那由时日的延长可能给它增加的适合的事物，也不会被任何因时间的延长而增加的相反事物所贬损。现在尚不完全的，将来会成为完全，正如现在受了损伤的，将来会更新一样。
第八十六章 关于胎儿的问题。
因此，下面的问题值得有学问的人很慎重研讨，虽然我不知道在人的能力内，能否得到解答。这问题就是：胎儿在母腹中什么时候开始生活；生命在有生命者的活动中表现自己之前，它是否是在一种潜伏形式中存在着。胎儿被分割从母腹中取出来免得死胎留在腹中，致母于死命，人若否认这种胎儿生活过，似乎是太大胆了。从一人开始生活，他就可能死。若是他死了，不论他在何处死，我看找不着什么道理来否认他在死人复活上有一分。
第八十七章 关于生来是怪物的问题。
我们也没充分理由说那生下来活着而旋即死去的怪物将来不会复活；也不能说他们复活带着原来的畸形，而不是有得到了弥补完备的身体。据若干很可靠的教会弟兄所见的，晚近在东方产生了一个有四只手的人。先辈耶柔米长老也曾记载此事。我认为我们决不可想在复活的时候，曾有人有四只，而不是判然两个人，如同一对双生子一样。还有些人，身体上由有多余的肢体或残缺而被称为怪物。在复活时，他们也要得到人的正常形体。每个灵魂都有自己的身体。生来相联的身体那时不再是相联的。每个灵魂具备一个完全人体的各部分。
第八十八章 身体上的物质永不消灭。
用以创造人身的属世物质是不会消灭的。虽然它能败坏而变为尘灰，或溶解而成为蒸汽，或变化而成为别种物体的本质，或分解而成元素，或作动物或人的食物而成为血肉，但到了时候都要回到那原来使之有生命成为人，活着，生长的灵魂那里去。
第八十九章 物质在复活身体内的安置
这种属世的物质，当灵魂离开它时，就成为一架尸体，在复活时，不会恢复到它原来被分成的各部分，而那些在不同的形式下变成了别物的部分（虽然在复活时，它们都要归到它们原来所属的身体）也不一定回到原来所属的部分。因为若不是这样，我们生前所剪掉的头发和所剪下来的指甲，在复活时都回到我们的头上和手指上，那会叫一个复活的身体成为奇形怪状，多么不可思议！我们可用一座铜像作个比喻。假定一座铜像被火融化，或被打碎变成一堆铜；那么，若是个塑像者要用这堆铜恢复那像，他不必把原来那一部分的铜放在那一部分肢体上，而只须使恢复的像包含原来的像所有的物质就是了。上帝是个有奇妙莫测能力的塑像者，将来要奇妙神速地用原来所有的物质，把我们的身体恢复过来。至于祂是否把我们的头发再恢复为头发，指甲再恢复为指甲，或是把原来的头发和指甲变为肉，充当身体是别的部分都不会影响到复活的身体的完整。这位伟大的塑像者会注意，使我们的形体不至有缺陷不妥之处。
第九十章
复活的身体中，并无可憎或丑恶之处。
在生前人的身躯各不相同，但不一定因此在复活的人中也有此区别。生前身体瘦的人，复活后不一定仍是个瘦子，而生前体胖的人，复活后不一定仍是个胖子。但如果造物者有心使每个人于复活时仍然保有他生前的特殊形状，肖似他生前的自我，同时使大家在身体其他方面平等，那么每一个身体恢复时，那原来构成它的物质都要被应用无一丧失，而每一缺陷也都要由那能定意从无生有的创造者所补足。如果上帝认为在复活的身体中要有一种合理的差异，就像在合唱者中各种声音一样，则每个人身体中原有的物质要被恢复得使人适合参列于天使群中，而不会带来任何与天使不适合的东西。任何不合适的东西决不会在那里出现。凡在那里出现的东西，都一定是美好合适的；因为凡不合适的东西，也是决不会有的。
第九十一章
圣徒在复活时的身体。
那时，圣徒的身体要复活，没有残缺，没有瑕疵，不受败坏，重量，和障碍的限制。他们要有完全的活动自由（facilitas），正如他们要有完全的快乐（felicitas）。因此他们的身体被称为属灵的身体，虽然它们无疑是身体，而不是灵。正如我们称今生的身体为animale,
虽然它实际上是个身体，而不是个灵魂（anima），将来的身体要被称为属灵的身体，虽然它是个身体，而不是个灵（林前15：44）。因此从现在那压迫灵魂的败坏肉体（参智慧书9：15），和那与灵相争的情欲（参加5：17）而言，将来的身体不是血肉，而只是身体；因为有的身体是称为“属天的”。因此使徒有话说：“血肉之体不能承受上帝的国；”他好像为解释又说：“必朽坏的不能承受不朽坏的”（林前15：50）。使徒起先所说的血肉就是他后来所说“那能朽坏的。”他起先所说的上帝的国，就是他以后所说“那不能朽坏的。”但论到身体的实质，即在将来也必仍然是肉。因为在复活之后，基督的身体也仍然被称为肉（路24：39）。不过使徒是说：“所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体”（林前15：44）；因为将来灵与肉之间有一种完善美的和谐，灵能使被制服的肉活着而无需任何营养，我们天性中的部分没有彼此不和的情形。我们外面无敌人，内部也不作自己的冤家。
第九十二章 未得救者的复活。
那些因第一个人的罪而沉沦也未蒙那神和人之间的中保救赎的人，将来也要各自带着他们的身体复活。不过，他们复活是要和魔鬼及他的使者一同受惩罚。这等人复活，是否仍然带着生前的疾病和残缺，究问起来，是徒劳无益的。因为他们永远被定罪既是确知的事，我们就无需推想他们的健康或美观一类不确知的事，来自扰了。我们不必去研究、他们的身体若是必须受痛苦，那么所谓不朽，是什么意义；若是可能不死，那么所谓朽坏又是什么意义。因为除非在生命中有快乐，就没有真生命，除非健康不被痛苦所损害，就没有真不朽。当不快乐的人死不了，就可说死本身是不死的；当痛苦不断地苦害而永无上境，就可说朽坏本身还没有完成。这就是圣经中所说“第二次的死”
第九十三章 谁受轻的刑罚。
假使没有人曾犯过罪，则无论是第一次死，即灵魂被迫离开身体，或第二次死，即灵魂不准离开那正在受罚的身体，都不会临到人的身上。再者，那些在原罪之外自己未曾犯过罪的人，其所受惩罚，自必十分轻微。至于那些在原罪之外又有本罪的人，各人在来生所受惩罚，要依照各人今生所有罪恶之轻重而不同。那些在今生犯罪少者，其所受惩罚也较易忍受。
第九十四章 圣徒在来世将更充分明了他们靠恩典所得的益处
当堕落的天使和人被弃去受永远的惩罚时，圣徒们就会更充分明了他们靠恩惠所得的益处。那么他们的经验就会使他们更清楚地明了诗篇所说：“我要歌唱慈爱和审判”（诗101：1），有何意义。因为人得救，只是由于白白的恩典，人被定罪，也只由于该受的审判。
第九十五章
那时我们会明了上帝的审判。
那时，许多现在隐晦不明的事，就会彰显出来。例如两个婴孩，在各方面的情形似乎都很相像，但一个靠上帝的慈爱蒙拣选，而另一个却因祂公平的审判而被弃绝。那审判足以使那蒙拣选的婴孩看出来，他若不是受了上帝的慈爱，他该受什么。既然两个婴孩的情形本来是一样，为何拣选的是第一个而不是第二个呢？再者，为何神迹在那些不悔改人的面前行了出来，而没有在那些见了神迹就会悔改的人面前行出来呢？因为我们的主曾经很显明地说过：“哥拉泛哪，你有祸了，伯赛大阿，你有祸了。因为在你们中间所行的异能，若行在推罗，西顿，他们早已披麻蒙灰悔改了”（太11：21）。虽然上帝若愿意，他们就得了救，但上帝之不愿意他们得救，也决不能说祂有什么不公平之处。现在那为虔诚人所相信而并不十分清楚的事，到那时他们就会在智慧的光亮中看见上帝的旨意是何等准确，何等坚定，何等有效；虽然凡上帝所愿意作的，没有不能作的，但有些事虽是上帝能作的，却是祂不愿意作的；诗篇作者也是何等恰当地说：“然而我们的上帝在天上，祂在天上地下都随自己的意旨行事“（诗115：3）。若说上帝所曾定意作的事，祂未曾作，尤其若是说，人的意思拦阻了全能者，使祂不能作祂所要作的事，那么，诗篇上的话，就不对了。所以若不是出于全能者的意旨，任何事也不会发生。事情之发生，不是出于上帝的允许，就是由祂自己作成。
第九十六章 全能上帝即在准许邪恶存在上也行得好。
我们也不可怀疑，即使上帝准许邪恶存在，也是对的。因为祂予以准许，只是由于祂审判的公义，而凡是公义的，无疑就是善的。所以虽然邪恶就其本身是恶的而不是善的，但是恶与善并存乃是一善事。因为如果邪恶的存在不是一善事，则全能的善决不会让它存在，因为祂不准祂所不愿意的东西存在，与祂使祂所愿意的东西存在，无疑是一样容易的。如果我们不信这一点，则使徒信经中第一句，即我们承认信上帝是全能的父，就要发生动摇了。因为若是祂不能行祂所喜悦的，或是祂全能的意旨可以受任何受造者的意志所阻挠，祂就不能真被称为全能者了。
第九十七章 上帝愿意万人得救的旨意是否为人的意志所拦阻。
因此，我们必须查问使徒保罗论到上帝时所说最真的话：“祂愿意万人得救”（提前2：4），有何意义？因事实上并非万人，甚至也并非大多数人都得救，因而上帝的旨意好像未成全，因为受了人意的干扰和拦阻。当我们问，何以万人不能都得救时，一般的回答乃是：“因为人自己不愿意得救。”但这个说法不能适用于婴儿，因为婴儿没有愿意或不愿意的能力。其实，我们若是把婴儿受洗时尽力所作各种反抗的动作认做是他们意志的表现，便可以说，婴儿之得救甚至在不愿意中。然而当我们的主谴责耶路撒冷时，祂在福音书中明白地说：“我是如何地多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意”（太23：37）。在这句话里，好像上帝的旨意被人的旨意胜过了，而由于那最弱者不同意，最强者就无法实行祂所要行的。如果上帝曾经愿意聚集耶路撒冷的儿女，却没有如愿以偿，那么，祂那在天上地下照着自己所愿意的实现了一切的万能在那里呢？我们岂不要说，耶路撒冷虽然不愿意她的儿女得以聚集，但祂还是聚集了凡祂愿意聚集的儿女呢？因为关于在“天上地下”行的，诗篇上并不是说，有某些事祂愿意作而作了，另有某些事祂愿意作而不作，乃是说，“祂都随自己的意旨行事”
第九十八章
预定得永生，完全出乎上帝白白的恩典。
更且谁敢如此愚昧亵渎地说，上帝不能随时，随地，随情形改变人的恶意，把它们导入善呢？但上帝这样作时，乃是出于慈爱而这样作；祂不这样作时，乃是由于公义而不这样作，因为“上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬”（罗9：18）。当使徒保跟说这话的时候，他是在用一个实例来显明上帝的恩典。在这个实例中，他提到利百加腹中的双生子。他说：“双生子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主，上帝就对利百加说，“将来大的要服事小的”（罗9：13）。关于于这件事，他又引另一先知的话说：“雅各是我所爱的，以扫是我所恶的”（罗9：13；玛1：2，3）但他因看不出所说的话会怎样摇动那些不能了解上帝深奥恩典的人，就说：“这样我们可说什么呢？难道上帝有什么不公平吗？断乎没有”（罗9：14）。因为上帝不因人的长处或短处，善行或恶行而爱一个人，或恶另一个人，这好像是不公道。假如保罗有意要我们知道，那两人中一个后来有善行，另一个后来有恶行——而这当然是上帝预先知道的，他就决不会说：“不在乎行为”，而当说：“在乎将来的行为”；那样一来，困难就可以解决了，或说就不会有困难待解决了。但是事实上，保罗既回答说：“断乎没有，”即上帝断不会有不公义之处；他接着证明上帝这样行并无不公义之处，说：“因祂对摩西说，我要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁”（罗9：15；出33：19）。那么，除了愚昧无知的人以外，谁敢认为上帝对作恶之人施行应有的惩罚，或对无功的人赐予怜悯，是不义么？于是保罗就下结论说：“据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）。这样，那对双生子生来就都为可怒之子，并不是因为他们自己的行为，而是因为他们也受原来从亚当而来的定罪所束缚。但那说，“我要怜悯谁，就怜悯谁”的上帝，却以祂白白的恩惠爱雅各，而以祂应有的公平恶以扫。二人既都应得到这么公平的处置，雅各就从以扫的命远得知那刑罚没有降在自己身上，并不叫他有什么功德可夸，而只能夸上帝丰富的恩典；因为“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝。”诚然，若我可用比譬来说的话，圣经的全部面目是用一个很深切的类比向凡留心看它的人传达一个有益的警告，叫人知道“夸口的当指着主夸口”（林前1：30）。
第九十九章
上帝的慈爱是白赐的，祂的审判也是公平的，人不得非议。
保罗用“据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”这句话来讲到上帝的慈爱之后，为求也讲到上帝的公义（因为上帝对谁不发怜悯，并不是对谁发不公平，乃发公义，因为上帝没有什么不公平的）他接着又说：
“因为经上有话对法老说，我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下”（罗9：17；出9：16）。于是他把两方面，即恩典和公义，合并起来作一个结论说：“如此看来，上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬”（罗9：18），“祂怜悯谁，”是由于祂伟大的慈爱，“祂叫谁刚硬，”并没有不公平之处。这样，那蒙怜悯的人就不能夸自己有什么功德，而被定罪的人也只能怨恨自己的败德。因为人都是因同一源而陷入了同一沉沦之中，只有上帝的恩典才把得救的人和灭亡的人分开。听了这话之后，若有人说，“祂为什么还指责人呢？有谁抗拒祂的旨意呢？”（罗9：19）。好像坏人不应受指责似的，因为上要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬，那么，对于这样的问难，我们必不耻于回答，正如使徒保罗已经回答说：“你这个人哪！你是谁竟敢向上帝强嘴呢？受造之物，岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”（罗9：20-21）。有些愚昧人以为保罗不能回答前面的问难，就用这样的话斥责问难者的无礼。但保罗说：“你这个人哪，你是谁？”这句话是大有力量的，并在这样的辩论中足以很简短地提示人能力的限度，同时也表达一个重要的理由来。因为一个人若不明了这些事，他是谁，竟敢向上帝强嘴呢？他若明了这些事，他就更没有置答的余地了。因为那时他就看到全人类都因他们悖逆的始祖而由上帝的审判定了罪。这审判非常公义，假定全人类中连一个人不曾得救，也没有人能有正当理由来质问上帝的公义；又看到那些得救之人的救赎，自当藉着大多数人仍被定罪一事，表明全人类所应得的是什么，并表明如果没有上帝白白的慈爱从中斡旋，上帝公义的审判甚至要临到得救的人。如此凡想夸耀自己功德之人的嘴都被堵住了，而凡夸口的，当指着主夸口。（罗3：19；林前1：31）。
第一百章 虽然有许多事违背了上帝的旨意，但祂的旨意永不失败。
以上所举，都是“主的伟大作为，照着祂所喜悦的彰显出来”（参诗111：2）。彰显的方法非常明智，以致于当有理智的受造者天使和人类犯了罪，不遵行祂的旨意，却照自己的意志行事时，祂仍就会用受造者的意志，即那和祂的旨意相反的意志，作为实现祂旨意的工具。这样，至善者甚至能利用恶的行为，藉以使那些在祂的公义中预定受惩罚的被定罪，又使那些在祂的慈爱中预定蒙恩惠的人救赎。以他们而论，他们作了上帝不愿意他们作的事；但从祂的全能看，他们决不能实现他们的目的。因为恰在他们反对上帝的旨意中，祂对他们的旨意就得以实现了。所以“主的作为伟大，照着祂所喜悦的彰显出来”，因为祂用一种不能以言语形容的奇妙方法，使那甚至和上帝旨意相反的作为，无不成就祂的旨意。因为祂若不准许，这种行为就不会发生（自然祂的准许不是不自愿的，而是自愿的），而且这位善者若不能用祂的大。把邪恶扭转变为善，祂也不会予以准许。
第一○一章 上帝恒善的旨意有时是藉人邪恶的意念而成全。
不过有时一个怀好意的人所喜好的事，可能为上帝所不喜悦的，虽然上帝的旨意也是善的，并且更完全更可靠是善的（因为祂的旨意决不能是恶的）。例如，好儿子切盼他的父亲活着，可是上帝的美意却是叫他死，再者，一个怀恶意的人可能愿望上在其善中所乐意的一件事。例如一个不孝之子愿意他的父亲死去，凑巧这也是上帝的旨意。显然前者愿望上帝所不愿意的，而后者愿望上帝所愿意的；可是前者的孝心所愿望的，虽不符上帝的旨意，但比后者的不孝所存凑巧与上帝的旨意相同的愿望，更是合乎上帝的美意。所以在判断一个人的愿望对不对时，必须考虑什么是当为人所愿望的和什么是当为上帝所愿望的，并考虑每一方面愿望的真正动机是什么。因为上帝能藉着恶人的邪恶愿望成全祂的一些旨意，这些旨意自然都是善的。例如藉着犹太人的恶计，基督被钉在十字架上，成全了父上帝的美意。这件事真是善，所以当使徒彼得表示不愿意这件事发生时，那特意来被杀的基督就称他为撒但（太16：21－23）。虔诚的信徒不愿意使徒保罗上耶路撒冷去，怕他遭遇亚迦布所预言的祸事（徒21：10－12），他们的心意是多么好。但上帝的旨意是要他为传对基督的信仰而受祸害，好为基督作见证。
上帝叫祂的这个美意成全，不是藉着那些基督徒的好意，而是藉着犹太人的恶计。由此可知那些反对上帝旨意的人，比那些愿意为祂所用去成全祂旨意的人，更是祂的仆人。
第一○二章 全能上帝的旨意永不会失败，也永不是恶的。
但无论人或天使的意思是如何坚强，是好还是坏，是与上帝的旨意相合或相反，全能上帝的旨意永不会失败，也永不会是恶的。因为即使祂以恶去打击人，这打击也是公义的，而凡是公义的，一定不会是恶的。这样，全能的上帝不论是用慈爱怜悯他所要怜悯的，或用公义惩罚祂所要惩罚的，祂所作的，没有不公道的，也没有不是出样祂自己旨意的，而且凡祂所定意作的事，没有不实行的。
第一○三章 使徒对提摩太所说的话的意义。
因此，当我们读到或听到圣经上说：“祂愿意万人得救”一语时，虽然我们熟知并不是万人都得救，但不能因此说就限制全能的上帝，却要把这句话解释为：除非上帝愿意，就没有一个人能得救。因此，我们要祈求上帝愿意使我们得救，因为只要祂愿意，我们就必得救。保罗的话也是论到对上帝的祈求。我们可以用此同一原理解释福音书中的这一句话：“那光是真光照亮一切生在世上的人”（约1：9）。这不是说，世界上没有一个人不得到光照，乃是说，除了被祂光照的，就没有人能得到光照。所谓“祂愿意万人得救”，并不是说世上没有一个人上帝不愿意他得救，（否则怎样解释圣经上所说，祂不愿意在那些假如见了神迹就要悔改的人面前行神迹呢？）这句话中的“万人”，我们应当解释为各种各色的人，无论是属什么阶级，在什么情况中——君王，臣民，高贵的，卑贱的，高的，矮的，有学问的，下愚的，健康的，有病的，老的，少的，婴儿和老者，说各种方言的，从事各种职业的，有各种意志和良知的，以及任何不同的人们。因为在这各种不同的人中和不同的国族中，有那一个或那一族上帝不愿意藉着我们的主，即祂的独生子，使他们当中的一些人得救呢？而且不仅愿意，也是实际实行，因为全能上帝的旨意不论怎样决不能落空。使徒保罗吩咐我们为万人祷告，又特别加上一句说：“为君王和一切在位的人祷告。”因为这些人容易为属世的骄傲及虚荣所充满而不愿接受基督教信仰的谦卑。保罗又说：“这是好的，在上帝我们救主面前可蒙悦纳，”那就是说：应为这样的人祷告。然后他好像为消除失望起见，就立刻加上说：“祂愿意万人得救，明白真道”（提前2：1－4）。因此上帝俯允谦卑人的祷告，使高贵的人得救。在这件事上，我们确有很多例证。在福音书中，我们的主要使用与此想同的话语。例如祂对法利赛人说：“你们将薄荷芸香，并各样菜蔬，献上十分之一”（路11：42）。法利赛人没有把属别人的这些东西也献上十分之一，也没有把别地所有人的菜蔬献上十分之一。正如这句话里的“各样菜蔬”，是指各种菜蔬而言，照样在前面一句话中所说的“万人”是指各种各色的人而言。我们也可以作任何别种的解释，只要不被迫以为全能的上帝曾愿意作某件事，却没有作到。因为上帝既然如大卫所说：“祂在天上和地上，都随自己的意旨行事”（诗135：6），祂就决不会愿意作一件没有作到的事。
第一○四章 上帝预知始祖要犯罪，而据此定其旨意。
如果上帝预知始祖你坚定不移，留在他受造时那种无辜的情况中，祂就会愿意把他永远保留在他受造时的良好情况里，并在他生子女之后，也会在适宜的时候，使他不必经过死而把他直接迁移到一种更好的地方去，在那里他不但没有罪，而且没有犯罪的意念。但上帝既预先见到人会将其意志的自由错用了，即会犯罪，就安排计划，连那陷在罪恶罪的人还可以得到慈悲。这样，全能上帝的美意就可不因人之恶意而归于徒然，且反得成全。
第一○五章 人受造者有选择善恶的能力；在来生中无此选择的可能。
人起初受造时有从善择恶的能力，而且从善得赏，择恶受罚，乃是很合宜的。但在来生，人就没有能力择恶；然而这并不限制他的意志自由。相反的，当人不可能再作罪的奴隶时，他的意志就更为自由。当我们渴望快乐以致我们不仅不愿意有痛苦，而且绝对不能有这种愿意的时候，我们总不要责备那样的意志，或说它不是意志，或说它不得称为自由意志。正如心灵在今世也不可能渴求不快乐的事，照样在来生绝对不可能喜欢犯罪。但上帝的安排是不能破坏的。照祂的安排，祂曾顾意显明，一个有理性的人“可能不犯罪”是多么好，但“不可能犯罪”是更好的；正如他可能不死，那虽是一种次等的不朽，但这总是不朽的；可是在来生人不可能死，那才是更完全的不朽了。
第一○六章 人在堕落以前和以后一样必须靠上帝的恩典得救。
前一种不朽，人因错用自由意志而丧失了。后一种不朽，人要靠恩典方能得到；但假定人未曾犯罪，他可靠功德得到它。不过即使在那种情况中，也决没有不要恩典的功德，因为人的自由意志虽是以犯罪，但它却不足以保持正义除非有上帝的帮助，使他享受上帝那永不改变的善。正如人有能力使自己随时死（且不说别的，只说人不食，便能把自己饿死），但若只有意志，而没有饮食和其他养生之物，并不能保全生命；照样人在乐园里只用他的意志抛弃义，就有了毁灭自己之能；但义的生活，除非有造他的神支持，就不是自己意志所能维持的。然而在堕落之后，人更需要上帝厚施慈爱，因为意志本身为罪恶和死亡所捆绑，须得释放出来。而且意志之得到自由，丝毫不是由于自己，而完全是赖上帝所赐给凡相信基督者的恩典。所以意志本身是主所预备的，好领我们接受上帝别的恩赐。正如经上所说（参箴8：35）七十译本），意志本身末后来到祂那永恒的恩赐里。
第一○七章 永生虽为善工的报酬，但它却是上帝的恩赐。
因此，永生虽然是给善工的报酬，使徒保罗却称它为上帝的恩赐。他说：“罪的工价乃是死，惟有上帝的恩赐，我们的主基督耶稣里，乃是永生“（罗6：23）。所以谓“工价”，乃指人服兵役所应得的报酬，其中没有什么恩赐。所以保罗说，“罪的工价乃是死”，这是要指明，死并非是无故地加在人身上，而是人犯罪所应得的报应。但是所谓恩赐，必是白白赐的，否则就不能算是恩赐（参罗11：6）。因此，我们要知道，甚至人的功德，也是上帝的恩赐，所以人得到永生，无非是“恩上加恩”（约1：16）。所以人受造为正直者是这样：他离开上帝的帮助就不能保持正直，但是他能运用自己的意志离开正直。不论人所选择的道路是那一条，上帝的旨意总要完成，或是由人完成，或是对人完成。那么，人既遵行他自己的意志，不遵行上帝的旨意，上帝的旨意就是对人完成。因为上帝能从同一堆满了污秽的人类中，使一些人成为高贵的器皿，使另一些人成为卑贱的器皿。祂用慈爱使人高贵，用公平使人卑贱（罗9：21），使人不能以人夸口。因此不能以自己夸口。
第一○八章 我们得救，是由于上帝，所以我们与上帝和好；除非基督本是上帝，祂就不能作我们的救赎主。
如果耶稣基督不也是上帝，我们虽有祂在上帝和人中间作中保，也不能得到救赎。亚当受造时，因是个正直的人，就不需要一位中保。但当罪恶使上帝和人类中间有了一条鸿沟，我们就需要一位中保，只有祂才是无罪地降生，过活，受死，祂能使我们与上帝和好，也能使我们的身体复活，进入永生。他这样作，为要用上帝的谦虚把人的骄傲暴露出来；并加以医治；为要向人显明，人离开上帝是多么远了，因此上帝自己必得化身为人，好把他找回来；为要在这位神人的顺服生活中，为不顺服的人立个好榜样；为要使上帝恩典的源头，藉祂独生子自取那不必取的奴仆样式，向人开放；为要用救赎主的复活作为那应许给蒙救赎的人身体复活的凭证；为要用魔鬼所夸称被他欺骗的人性，来克服他——而在这一切中不给人有荣耀自己的机会，以免人再起骄傲之心。此外，关于中保的大奥秘，恐怕还有许多益处，是有思想的人能看出并述说，或者只能看出而不能述说的。
第一○九章 在死亡以后与复活以前一段时间内灵魂的情况。
在死亡以后和复活以前的一段时间内，人的灵魂是在一种退隐的情况中，在那里它是享安息，还是受痛苦，全看人在生时的行为而受报。
第一一○章 朋友所行圣礼与施舍，对死者灵魂的益处。
我们也不能否认，死者的灵魂能从他们活着的朋友为他们献上中保的牺牲，或在教会中施舍得到益处。但这些事只对那些在生前有些功德的人有帮助。因为有一种生活，既不是好得于死后不需要这些事，也不是坏得使这些事对他毫无用处；反之，也有一种生活，好得不需要这些事，或坏得不能从这些事得帮助。所以人的功过都是在今生所取得，使他死后的情形或更有幸福或更有痛苦。今生没有功德的人休想死后能在上帝面前得到功德。因此教会为死者是举行的礼拜与使徒的话显然并无抵触。使徒说：“因为我们众人必在基督台前显露出了。叫各人按着本身所行的，或善或恶受报”（林后5：10；罗14：10）；因为那足以使这些事对人有益处的功德，必须是人在生前所获得的。这些事并不对人人都有好处。为何如此呢？无非是因为各人在世的生活各不相同。因此，我们为一切受过洗礼的死所奉献的圣餐和施舍，为最好的人是感恩祭，为不太坏的人是赎罪祭，对于很坏的人，虽不能帮助死者，但仍足以安慰活人，若有益处的话，其益处是在使罪完全得救，或至少使刑罚减轻到可以忍受的程度。
第一一一章 复活之后将有两个国度，一个有永福，一个有永苦。
在复活以后，当最后普遍的审判已完结之时，将有两个国度出现，各有其领域，一个是基督的，另一个是属魔鬼的；一个包括善的，一个包括恶的，但在二者中天使和人都包括在内。前者没有犯罪的意志，后者没有犯罪的能力，二者也都不再经过死亡。前者要在永生里真实而快乐地活着，后者则在永死里，呻吟痛苦，求死不能；因为二者中的情形是无止境的。不过在前者之间，快乐有等级，有的比别的享受较多的快乐；而在后者之间，痛苦也有等级，有的比别的受较易忍受的痛苦。
第一一二章 将来的刑罚是永久的。
有些人甚至许多人为人情所迫，对于那些灭亡之子所受永远无止息的刑罚表示婉惜，并且说他们不相信实际上会那样。他们徒劳无功。固然他们并不直接反对圣经，但他们根据自己的情感，把经上凡是似乎苛酷的话和缓一点，他们以为那些可怕的说法，只是要使人畏惧，不必照字面认以为真。他们说，“难道上帝岂忘记开恩，因在震怒中就止住祂的慈悲么？”（诗77：9）。诚然，他们在诗篇中读到了这句话。但我们应当知道，这句话是为那些在别处被称为“蒙怜悯的器皿”所说的（罗9：23），因为甚至他们从苦中释放出来，也不是由于他们自己的功德，而是完全出于上帝的怜悯。但即使这些人仍然以为这句话是指全人类说的，他们也没有理由去假定“要往永刑里去”的人所受的刑罚有终止的可能，否则也必说那些“要往永生里去”的义人所得的幸福也有终止的可能（参太25：46）。但若这种想法使他们愉快，就让他们假定那些被定罪的人所受痛苦在某种间歇之中，和某种程度之下要减轻。但即使如此，上帝的震怒，即恶人所受的刑罚（因为所谓震怒并不是指上帝心里的任何激动，乃是指罪人的刑罚）还是在他们身上（约3：36）；那就是说，上帝的震怒虽仍然存留，但并不断绝上帝的慈爱，不过祂所表现的慈爱，并不把罪人的永刑加以停止，只是使他们的痛苦减轻或暂时休息；因为诗篇并没有说：“停止祂的震怒”或说：“祂的震怒止息了，”而是说：“在震怒中”。但是，假使所剩下的只是上帝的震怒，甚至其程度很轻微的，但是人若丧失了上帝的国，被逐出于上帝之城外，与上帝的生命断绝关系，在上帝为敬畏投靠祂的人所预备的大恩惠（诗31：19）上无分，那么这个浩大的刑罚，假定它是永久的，即使我们人所能想像得到许多世纪的痛苦，也没有能与之相比的了。
第一一三章 恶人的死亡与圣徒的生命一样永恒。
因此恶人的永死，即他们与上帝的生命隔绝，永远常存，普及他们大家，而不拘人出于情感如何假定刑罚不同，或假定他们的痛苦会减轻，或间歇；正如圣徒的永生永远长存，普及他们大家，不论在那些发光的圣徒之间有什么不同的等级和尊荣。
第一一四章 前已论到信，现再来讨望。凡属于望的事，均已含在主祷文内。
关于信仰已简略地包括在使徒信经里。这信仰若用属血气的意思去领受，它就是喂婴儿的奶，但若用属灵的心去领受去学习，它就是强壮人的粮食。从信仰就发生信徒的好盼望；而盼望又有圣爱伴随着。我们以上所说的一切事，都是信的对象，而其中只有那些属于盼望的事，才是包括在主祷文内。因为圣经上说：“依靠人的有祸了”（参耶17：5）。所以那些依靠自己的人也一定有祸了。因此，我们只应该从主上帝祈求我们所盼望做得好，或从善行所盼望得的报酬。
第一一五章 马太福音中的主祷文有七项祈求。
因此，马太福音中的主祷文似乎包含有七项祈求，其中三项是祈求永恒的福，其余四项祈求为获得那些永恒的福所须有的今世的福。因为当我们说：“愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上”（太6：9，10；有人将最后一句解释为行在身上如同行在灵性上，也并非不好），我们所求的乃是永久的常存的福；它们在今世开始随着我们在恩典中有长进而长进，但在来生中可盼望达到的完备，要永远常存。当我们说：“我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探；救我们脱离凶恶”（太6：11-13），谁看不出我们所祈求的是与今生的需要有关的呢？在我们所盼望的永生中，上帝的名被尊为圣，上帝的国，以及上帝的旨意行在我们的身体上与灵性上，都要达到完全的地步，也要存到永永远远。所谓“日用”的饮食，是因为我们现在为养育身心有不断的需要，不论我们从物质或心灵，或二者去解释。在今世我们也需要祈求赦免，因为我们是在今世犯罪；也是在今世各种试探引诱或驱使我们犯罪；总之，在今世有我们所要脱离的凶恶。但在来世，这一些就都没有了。
第一一六章 路加将七项祈求简约为五项。
但照路加的记载，主祷文里的祈求不是七项，而是五项。这并不是说在这两本福音书中有什么分歧，而是因为路加用简略的五项来解释马太所载的七项。因为上帝的名是在心灵被尊为圣；而上帝的国将在身体复活时才降临。所以，路加为要表示第三项祈求是前两项的重复，就把它完全删去了。然后，他加上三项祈求：一为日用的饮食，一为罪得赦免，一为不遇见试探。而马太所记“救我们脱离凶恶”最后一项祈求，路加却予以删去，向我们表明，这一项祈求已经包括在有关试探的一项中了。其实马太自己在“不叫我们遇见试探”和“救我们脱离凶恶”两句之间“但”字，而不是“并”字，这好像是表明两项祈求实际是一项；即不如此，但如彼；叫人知道，他不遇见试探，就是脱离了凶恶。
第一一七章
关于那与信望并列的爱。
论到爱，就是保罗所说比信和望都大的恩赐（林前13：13），它在人心中的分量愈大，那人就愈善，因为当我们问某人是否良善时，我们所问的并不是他信什么，或盼望什么，而是他爱什么。因为一个人爱的正当，就必信的正当希望的正当。人没有爱，他所相信的，即使是真的，仍归徒然；而他所盼望的，即使是与真幸福有关的，也归徒然，除非他相信盼望藉着祷告而得到爱。因为一个人虽然没有爱，就不可能有盼望，但有时他可能不爱那为达到盼望所必须爱的。例如他若盼望得到永生（谁不要永生呢？），但他却不爱义，而人非有义就不能得永生。这就是使徒保罗所说的对基督的信，即“用爱运行的信”（加5：6）。这种信如果在爱上还有什么缺乏，它就祈求，好得着，它就寻找，好寻见，并叩门，好给它开门（参太7：7）。因为信能得到律法所命令的。人若没有上帝的恩赐，即那将爱浇灌在我们心中的圣灵（罗5：5），律法就只能命令，而不能帮助；并且只能定人为犯罪者，因为人不能再藉口无知来原谅自己。那里没有上帝的爱，肉体的情欲就在那里掌权。
第一一八章 信徒生活的四阶级，和教会历史相同的四时期。
当人沉沦在最黑暗的愚昧中，依照肉欲而生活，不受理智干涉的时候，这就是人的第一阶段。此后，人藉着律法得知自己有罪，但若上帝的灵不予帮助，他虽努力照律法生活，必然失败；明知故犯，成为罪奴“因为人被谁制服，就是谁的奴仆”（彼后2：19）。这样，罪恶就藉人对律法的知识而在人心里发动各种的情欲，使本罪加在原罪上，这就应验了经上所说：“律法是外添的，叫过犯显多”（罗5：20）。这是人的第二阶段。但若上帝顾念他，使他相信上帝要帮助他实行上帝所命令的，而且上帝的灵也开始在他里面动工，于是爱的更大力量就起来抗拒属血体的力量。虽然在人的本性中还有一种力量在和他自己作战（因为这疾病还没有完全得医治），但他因信度义人的生活，并且只要他不再向邪恶的情欲投降，而能以对圣洁的爱去胜过它，他生活在义里面。这是一个有好盼望之人的第三个阶段。人若恒久敬虔，努力前进，最后就会达到平安境界。这平安，在今生完了之后，要在灵魂的安息中和最后身体的复活中得以完全。以上的四个阶段，第一阶段是在律法之前，第二阶段是在律法之下，第三阶段是在恩典之下，而第四阶段是在丰满完全的平安当中。上帝子民的历史，也照祂所乐意的，按祂处理万事的数目，分寸，和轻重（智慧书11：20），也有这几个时期。因为教会最初是存在于律法之前，以后在摩西所给的律法之下，然后在恩典之下，这恩典是在中保第一次来临而表明出来的。这并不是说，在这以前就没有恩典，而是说，为配合时间上安排起见，它以前是隐而不显的。因为古时的义人也除非信基督，就不能得救。又除非他们已经知道基督，他们就不能说预言，把关于基督的事较明显地，或较隐晦地传给我们。
第一一九章 重生洗净过去一切的罪。
重生的恩典降在这四个阶段中的任何一个人身上，他以往的罪就都得赦免，而他那与生俱来的罪债也在他的新生中被消除。而且“风随着意思吹”（约3：8）。甚至有些人不经过在律法之下作奴仆的第二个阶段，便与领受上帝诫命同时得到了上帝的帮助。
第一二○章 死亡不能损害已得到重生的人。
一个人在能接受上帝诫命之前，必须有肉体上的生活。他一旦接受了重生的洗礼，虽然旋即死去，死亡也不能损害他；因为经上说：“为此基督死了，又活了，为要作死人并活人的主”（罗14：9）。凡有基督代他死了的人，死亡也不再在他身上掌权。
第一二一章 爱是一切诫命的总归。
这样，上帝的一切诫命就都包容在爱里面。论到这爱，使徒保罗说：“命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心，和无亏的良心，无伪的信心，生出来的”（提前1：5）。这样，每条诫命的总归都是爱，那就是说，每条诫命都以爱为目的。人无论作什么事，若他是由于惧怕刑罚
，或是由于其他属肉体的动机，而不是以圣灵浇灌在人心里的爱为原则，他就作得不对，不论人如何看去。因为这里所说的爱，包括我们对上帝的爱和对邻舍的爱，“这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”（太23：40）。我们也可以说是福音和使徒一切道理的总纲，因为它们二者同声合意地对我们说，“命令的总归就是爱”，而“上帝就是爱”（提前1：5；约壹4：16）。因此，凡上帝所命令的，例如“不可奸淫”（参太5：27；罗13：9），和那些不是命令而是属灵的训导，例如“男不近女倒好”（林前7：1），其实行只在为了爱上帝和因上帝而爱邻舍时，才是对了。这道理适用于今生和来生。在今生，我们是因信而爱上帝，在将来，我们是面对面爱祂。在今生，我们也是因信爱邻舍，因为我们自己是必死的，不能知道别的必死之人的心肠。但在来生，“主要照出暗中的隐情，显明人心的意念；那时各人要从上帝那里得着称赞”（林前4：5）；到那时，每人都要喜爱并称赞他邻舍的美德。这些美德不再是隐藏的，因为主自己要把它们显明出来。再者，爱心一经增长，情欲就会衰微，直到爱心在今生增长到无以复加的地步。这个地步就是经上所记：“人为朋友舍命，人爱心没有比这个大的”（约15：13）。到了来生，爱心既然没有被什么必须制服的情欲所累，谁能说那时爱是多么大呢？因为健康既无死亡相争扎，就是完全的健康了。
第一二二章 结论
现在必须给这一卷作个结束。它是不是值得称为手册，或用为手册，你自己可以决定。不过我既觉得你在基督里的热忱不应忽视，既相信并盼望你因依靠我们赎罪主的帮助而得诸般益处，又既十分爱你是祂身体的一肢体，就尽我所能为你写了这本论信，望，爱的书。我希望这本书的价值相当于它的长度。
