第二篇　论自由意志

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　　第一部　邪恶一问题

　　（1）伊：请告诉我，上帝岂非恶的原因吗？

　　奥：你若将你所指的恶说明是那一种，我便给你回答。我们用“恶”一辞，来指两种恶，一是作恶，二是受恶的害。

　　伊：我要知道此二者。

　　奥：你若知道或相信上帝是善的——别的想法便是不可的——祂决不能作恶。再者我们若承认上帝是公义的——否认此点，便是恶了——祂必赏善罚恶。刑罚对受刑罚的人乃是祸。因此，若没有人受到不公平的刑罚——这是我们所必须相信，因我们相信，凡是事都有上帝的安排——上帝就决不是第一种恶的原因，而是第二种恶的原因。

　　伊：那不由上帝负责的恶，另有别的原因么？

　　奥：必然如此；恶不能无因而存在。但若你问原因是什么，问题就没有答案。因为原因不只是一个，但每个作恶的人，就是自己恶行的原因。你若对此不予信服，请记得我刚才所说的话，恶行受上帝的公义所处罚。除非恶行是出于故意，它受罚就不算是公义的了。

　　（2）伊：我想除非人是学着犯罪，他就不会犯罪。如其为然，我要知道我们是从谁学着犯罪。

　　奥：你想教育是件好事么？

　　伊：没有人能说教育是件坏事。

　　奥：它可能既不是件好事，也不是件坏事么？

　　伊：我想它是件好事。

　　奥：恰对，因为知识是由它传授或激起的，除了由教训以外，没有人能学到什么。你同意么？

　　伊：我想由教训所学到的，无不是善。

　　奥：那么我们不得说，恶是学到的。学与教相辅而行。

　　伊：人若没有学到恶，怎能作恶呢？

　　奥：也许是因他弃绝教训，远离了学识。不拘怎样，教训既是件善事，而教训与学识又相辅而行，显然恶不可能是学到的，假如它是学到的，它就必是教训的一部分了，而教训就必不是件善事了。但你自己承认它是善的。所以恶不是学到的，去问我们从谁学到作恶，乃是无用的了。假如恶是学到的，我们是要学到避免恶行，而不是学到作恶。因此作恶无非是违反教训。

　　（3）伊：我想教训实在是有两种，一种是叫我们学习行善，另一种是叫我们学习作恶。当你问我教训是不是件善事时，我那喜爱善的心占据了我整个的注意力，我只想到那涉及行善的教训。所以我回答说，教训是件善事，如今我发觉另有一种教训，确实是恶的，我要知道它的原因安在。

　　奥：至少你认为了解是件纯善么？

　　伊：我看不出人有什么比了解更优秀的东西。我想它显然是善的。我决不能说，了解是恶的。

　　奥：人受教训而不了解，你设想他曾学到了什么吗？

　　伊：否，当然不会。

　　奥：若了解都是善的，而且人除非了解，他就没有学到什么，那么学总是好的。因为凡学习者就了解，而凡了解者就行善。所以若有人要找出我们学习的原因来，实际上他是要找出我们行善的原因来。你休要想发现使人作恶的教师罢。人若是恶的，他就不是教师；他若是教师，他就不是恶的。

　　（4）伊：好，你使我同意我们作恶不是学到的，那么请告诉我，我们怎么要作恶。

　　奥：你问到了我青年时期最感兴趣的一个问题。这问题曾使我苦恼，以致我心神疲惫，陷入了异端。我堕落如此之深，而使我倾倒的空谈又如此之多，若不是我渴望寻见真理，有上帝的帮助，我不能逃了出来或恢复了原来，追求的自由。既然我曾努力解答这问题，我要将我至终所得的答案向你说明。上帝要帮助我们，并且使我们了解我们所信的。我们也确知所走的道路，是先知所指的：“你们除非相信，定然不得了解”（参赛7：9）。我们相信万物都是上帝造的，然而上帝不是罪的原因。困难乃在若将罪归于上帝所造的灵魂，而灵魂又归于上帝，我们至终怎能不将罪归于上帝呢？

　　罪是什么？

　　（5）伊：如今你用浅显的话提出了那很使我心里作难，并驱使我来作这次讨论的问题。

　　奥：不要丧气，但要继续相信。你所信的即使我们看不出理由来，我们不能有一种更好的信仰。虔敬生活的真实基础，是在于有一种正确的上帝观。我们没有正如的上帝观，除非我们相信祂是全能的，是绝对不变的，是好的万物的创造者——但祂自己比它们更优秀——，是受造万物绝对公义的管理者，又是自足的，因此祂在创造作为中并不从谁得什么帮助。祂从无中创造万有。至于那位与祂平等的，却不是由祂创造的，而是由祂生的。这位我们称之为上帝的独生子。我们若要说得清楚些，我们要称祂为上帝的权能，上帝的智慧，藉着祂上帝从无创造了万物。在这样说了以后，我们要靠上帝的帮助，照下面的方法来了解你所要查考的问题。

　　三

　　（6）你的问题是要找出我们作恶的原因安在。所以我们首先必须讨论作恶是什么意思。关于此点，请说明你的观点。你若不能用少数简短的话概括全题，至少将若干恶行的例子举出来，好将你所想的告诉我。

　　伊：奸淫，杀人，渎圣都是例子。若要尽举，未免太长，而且我也不尽都得。大家都同意这些是恶行。

　　奥：首先请告诉我，为何你想奸淫是恶的。是因有律法禁止吗？

　　伊：否，它是恶的，不是因有律法禁止；律法禁止它，是因它是恶的。

　　奥：若有人要困惑我们，大谈奸淫之乐，质问我们为什么要想奸淫是恶的，应被道罪的；那么我们既不仅是要相信奸淫是恶的，而且也是要知道理由，你想我们可诉诸律法的权威么？我与你同意，也极其坚定地相信，奸淫是恶的，并且要将这信念向万民万国传讲。但如今我们是要用理解来将我们凭信仰所接受的牢固地把握着。所以你要尽量仔细思考，并告诉我，你看奸淫为恶事，有什么理由。

　　伊：凡我不容许别人与我的妻所犯的行为，我就知道那是恶的。谁向别人行他不愿别人向他自己行的事，谁就作了恶。

　　奥：若是一个人愿意将自己的妻给与别人，让她被那人引诱，因为他自己要与那人的妻发生同样放纵的关系，你想他没有作恶么？

　　伊：当然他作了大恶。

　　奥：可是他犯罪并没有违反你所提出来的原则；他并没有作他不愿别人向他自己行的事。你必须找出另外一个理由，来支持你以奸淫为恶事的信念。

　　（7）伊：我想奸淫是恶事，因为我常看见人因此而被定罪。

　　奥：岂不是常有人因善行而被定罪吗？且不提别的书，只提有上帝权威的圣经历史。你立刻会看出，若我们认为人被定罪就是有恶行的可靠证明，那么我们对使徒和殉得士印象就很坏；因为他们都因承认他们的信仰而被定了罪。所以凡被定的事，若都是恶的，那么相信基督并且自认相信祂，在那时就都是恶的了。但若凡被定罪的事，并不都是恶的，你就得另觅理由来说奸淫是恶的。

　　伊：对此我看不出任何答覆。

　　（8）奥：可能情欲是使奸淫成为恶事的。你的困难是要从我们看得见的外表行为去发现恶。我要证实情欲是使奸淫成为恶事的。一个人没有机会与别人的妻同居，但若他表现这种欲望，而且他若得着机会，就必如此行，那么他的罪愆就并不亚于他若在淫行中被捉住了。

　　伊：是，那是十分清楚的。我看现在用不着长篇大论，就足以使我信服，杀人和渎圣以及一切罪恶，都是如此。显然情欲才是诸般恶行的要素。

　　四

　　（9）奥：你知道情欲也称为贪念么？

　　伊：我知道。

　　奥：你想贪念与惧怕有区别么？

　　伊：我想它们大有区别。

　　奥：我认为你如此想。是因为贪念寻求它的对像，而惧怕却避免对象。

　　伊：是。

　　奥：若有人将别人杀了，不是由于贪念，而是由于怕受害，他仍是杀人犯么？

　　伊：他真是杀人犯，但这并不是说，这种行为没有贪念的动机在内。他若因惧怕而杀人，他就必是贪着没有惧怕度日。

　　奥：你想没有惧怕度日，是件小善么？

　　伊：这是件大善，但是杀人犯不可能藉犯法得着它。

　　奥：我不是问他可能得着什么，而是问他贪着什么。若他贪着没有惧怕度日，他确是贪着那好东西，所以这种贪念是无可指责的。否则我们就要指责凡爱慕好东西的人了。所以我们必须承认，杀害并不都是由邪恶的贪念而起；说情欲使每项罪成为邪恶，那就必是说错了。换句话说，世上可能有一种杀害，并不是罪。

　　伊：若杀人是杀害，有时杀人可以无罪。一个兵丁杀死敌人，一位审判官或行刑者杀死罪犯，或兵器偶然失手杀人，我不认为这种杀害是罪。

　　奥：我同意，但他们普通不是称为杀人者。请回答下一问题：若一个奴隶因怕虐待而杀死主人，你想他应被算为一个杀人的，却不得称为杀人犯吗？

　　伊：我想这与前者的情形迥异。前者的行动是合法的，或说并非不合法；后者却没有法律许可。

　　（10）奥：你又诉诸权威了。但你必须记得，我们是要理解我们所相信的。我们相信法律，所以我们必须尝试以求——若我们能够的话——理解那惩罚这种行为的法律，没有错施刑罚。

　　伊：法律必没有错施刑罚，因它是惩罚一个蓄意杀死主人的人；这是与其他例子分不同的。

　　奥：在数分钟前你说，情欲是每一恶行的主要动机，是每一恶行成其为邪恶的原因，你记得么？

　　伊：我记得。

　　奥：凡求没有惧怕度日的人，并没有坏的贪念，你岂不也同意了么？

　　伊：我也记得。

　　奥：那么，一个主人被他的奴隶出于这种动机杀死了，他并不是被我们所能指责的一种贪念杀死了。因此我们尚未查出这行为什么是恶的，因为我们同意，恶行之所以为恶，只是因为它们是从情欲，即从可指责的贪念行出来的。

　　伊：我现在开始认为他是不该被定罪的。但我若是能另外找得着解答，我不会有勇气这样说。

　　奥：在你考虑到奴魂求对主人无惧怕心，是否是为求满足情欲这一问题以前，你便认为这种罪恶不该受罚么？求无惧怕心度日，乃是人之常情，不仅善人如此，恶人也如此。但其间差别乃在于他们对那能失去之物彼此抱着不同的态度：善人为求无惧怕心，乃想除去对它们的爱好，而恶人则企图扫除障碍，享受它们，因而犯罪作恶，这种生活，毋宁说是死。

　　伊：我又悟解了。我很高兴，如今我清楚知道，那被我们称为情欲可指责的贪念是什么。如今我能看出，它乃是对那些能失之物的爱好。

　　属世的法律和永恒的律法

　　五

　　（11）如今我建议，我们应当查考，在迷信者所常犯的渎圣行为中，情欲是不是主要动机。

　　奥：我们必不可跑得太快了。我想我们应先讨论，为求保卫生命，自由，或尊荣，杀死一个仇敌或刺客，是否是不怀情欲的。

　　伊：当人们为着不愿失丧之物斗争的时候，我怎能想像他们是不怀情欲呢？若那些物是不可能失去的，那么，他们又何必为保守它们而至于杀人呢？

　　奥：那么法律就不是正直的了，因为它叫旅客为自卫而杀强盗，或叫任何男女为抗暴而杀暴徒。法律也命令兵丁杀敌，他若拒绝，就要受军官处罚。我们能说这些法律不正直，或说绝非法律么？据我看，不正直的法律便不是法律。

　　（12）伊：据我看，我们可以为这条法律辩护，因为它许可公民为防止更大的要而行较小的恶。谋杀者被杀，比自卫者被杀，乃是一件小得多的恶行。无辜者受害，比谋杀者被其所要谋杀的人杀死，乃是一件更可恐怖的事。

　　兵丁杀敌人，乃是执行法律，因此他并无困难去履行责任而没有情欲。法律本身为保护公民而颁布，也不能说是有情欲。若立法者颁布它是遵行上帝的旨意，那就是成全永恒的公义，他就可以毫无情欲而将它颁布了。即令他颁布法律是出于情欲，因为一条好的法律可能是由一个坏人颁布，但法律的执行不必含有情欲。例如有人居最高权位，受了贿赂，判掳女成婚为非法，这条法律却决不因立法者贪污而是恶的了。所以法律为保护公民而规定以暴易暴，乃是可心服从而不怀情欲的，而且这也对凡在合法权威之下的仆人们用。

　　可是，法律虽是无可指责的，我却看不出，那些人怎能是无可指责的。法律并不强迫他们杀害人，而是任其自择。他们有自由，不必为保障那不当爱的而可能失去之物杀人。身体受毁灭，灵魂的生命是否也被夺去，有些人也许怀着疑问；但若它能被夺去，它就是无价值的，若它不能被夺去，人就没有惧怕的理由。至于贞操，人人都知道它既是一种美德，就是寓于灵魂中，所以它不能被攻击者的暴力所夺去。那被杀的人从我们所要夺去的东西，无论是什么，既不完全在我们权力之下，因此我不了解它怎能说是我们的。所以我不指责那许可将这种人杀死的法律，但我看不出，我怎能为杀他们的人辩护。

　　（13）奥：我更难看出，你为何试图为律法所不认为有罪的人辩护。

　　伊：法律不以他们为有罪，至少就我们所知那些由人所制定的法律而言这是如此。但我认为他们处于一种完全隐秘更大的律法之下，假如万物都是由神的安排所掌管的话。他们若为保守那应轻视的东西而流人的血，怎能没有犯罪违反神的安排呢？因此我想那为治理人民所颁布的法律，可以许可这种行动，但神的安排，却惩罚这种行动。治理人民的法律统御行为，照人所能作到的，在粗野的人中，足以维持治安。别种过失受别样相当的惩罚，我想惟独智慧才能救我们不受这种惩罚。

　　奥，我完全承认你的这种区分；它虽是不完全的，但是充满了信心和理想。你想治理邦国的法律对许多事加以容许而不予惩罚，可是它们是被神的安排惩罚的。这本是对的。因为我们并不能因法律没有成就一切，就对它所作的也加以指责。

　　六

　　（14）但让我们细心查考，恶行应当被那管理人民今生的法律惩罚到什么程度。我们然后要查考，有什么余留的恶行必然地隐被地受神的安排惩罚。

　　伊：我喜欢这样行，只要我们能达到这一探讨尽头的话。但我想它是无止境的。

　　奥：你要鼓起勇气来；你要带着靠信上帝的心，来运用你的理智。不拘有什么困难当前，靠着上帝的帮助，都可以扫除。所以你要让我们想到神，求祂帮助，来查考当前的问题。首先请你告诉我，成文的法律，是不是为求造福今世的人。

　　伊：它显然是。人群和邦国是由这种人组成的。

　　奥：这些人群和邦国是属于那不能毁灭或改变一类之物么？他们是永远常存，还是受时间和变迁限制呢？

　　伊：无疑他们是属于受时间和变迁限制一类之物。

　　奥：那么人民若受了良好训练，奉公守法，大家都先公后私，由法律许可人民选举官长来治理自己的事，即国事，那岂不是吗？

　　伊：必然是对。

　　奥：若人民渐趋腐化，先私后公，收贿赂出卖选票，被野心政客所腐化，叫无廉耻的恶棍当权，那么一位尚有足够影响的诚实人，剥夺人民的自治权，把他们置于少数甚或一个诚实人的权下，他岂不是行得对吗？

　　伊：十分行得对。

　　奥：那么，这两种法律恰恰彼此相反。一种赋与人民自治权；另一种将权夺去。第二种是在一邦国内有二者不能同时并存的情形下颁布的。这样，我们可说，它们当中有一种是不公正的，原来不应颁布吗？

　　伊：决四。

　　奥：我提议将那虽是公正欲能随时间而加以适当修政的法律称为属世的法律。

　　伊：好的。

　　（15）奥：那么，还有一种律，名叫理智之律；它是必须常常服从的；按照安，恶人应有不快乐的生活，善人应有快乐的生活，并且我们所称为属世的法律，也是因它而得以正当地颁布和改变的。这律岂不是任何有理性的人所要称为永恒不变的么？恶人不快乐，而善人快乐；受了良好训练的人有自治权，而未受训练的人丧失这种特权，这难道在任何时候可能是不公道吗？

　　伊：我看这律是永恒不变的。

　　奥：我想你也看到，人们是从永恒之律得到那属世法律中的公正合法部分。因为一国在一时配自治，在另一时不配自治，是以永恒的原则为定，这原则总认为凡受了训练的人民都配自治，未受训练的人民不配自治。你同意么？

　　伊：同意。

　　奥：所以，若照我所能的，来扼要说明永恒律的意义，我认为它是使凡事有条不紊的律。你若不同意，请说罢。

　　伊：我没有什么反对的话可说，你的话是真的。

　　奥：各种治理人民的属世法律既都是从这惟一的律得来，我就假定它本身不可能分歧，对吗？

　　伊：我想它绝不可能分歧。什么权势，什么情况，什么灾祸都不能使凡事有条不紊的律为不合法。

　　人的心志由自择作了情欲的奴隶

　　七

　　（16）奥：现在我们要看，说一个人有条不紊是什么意思；因为一个国家是由许多人被一个法律所合成，而这法律，我们说过，乃是属世的。

　　请告诉我，你绝对确知你活着么？

　　伊：没有什么事比这更为我确知的。

　　奥：好，你能将活着和知道你活着二者分辨么？

　　伊：我知道，除非人是活的，没有人知道自己活着，但我不知道，凡活着的人都知道自己活着否？

　　奥：巴不得你知道而不只是相信，兽类没有理性！那样我们就可立刻撇下这问题不论。既然你不知道，我们就得多加讨论。这一点并不是我们可以撇下这问题不论。既然你不知道，我们就得多加讨论。这一点并不是我们可以撇下而仍然达到我所认为合理的结论的。请告诉我下面的事。我们常见野兽被人驯服，不仅野兽的身驱，而且它的性情都被驯，服以至于它自自然然地顺从人的意思。反之，一个不论怎样凶猛，庞大，灵敏的野兽，对一个人虽能够明攻或暗袭，把他毁灭。但你想它可能试图使人顺服它的意思么？

　　伊：我同意这是十分不可能的。

　　奥：很好。又请你告诉我，既然人在体力和各种功能上明明被许多野兽胜过，人有什么优胜的品质，叫什么野兽都不能辖制他，而他却能辖制许多野兽呢？这是因为他具有我们通常所谓的理性或了解么？

　　伊：我不能想到另有什么东西，因为这是灵魂中那使我们超乎兽类的东西。若是兽类没有灵魂，我便要说，我们是在有灵魂上超乎它们。但它们既有灵魂，我能用什么比理性更好的辞语，来指它们灵魂中所没有的，和使我们超乎它们的东西呢？因为人人都知道，这并非是一件不重要的事。

　　奥：试看人们认为很难的任务，靠着上帝的帮助就多么容易成就了。我要承认，我原来认为这个已得到解决的问题，可能使我们耽搁，像我们为求讨论问题已经耽搁了一样。现在请你注意，理性与我们的论点多么适当。我想你知道，凡我们称为知识的，无非是通过理性而有的知觉。

　　伊：是。

　　奥：所以凡知道自己活着的人，不缺乏理性。

　　伊：那是理所当然的。

　　奥：兽类活着，并且照所表现的，没有理性。

　　伊：那是明显的。

　　奥：现在你看到，你知道你曾说你所不知道的，那就是，凡活着的，并不都知道自身活着，虽说凡知道自身活着的，也必定活着。

　　（17）伊：关于此点我现在没有疑问了：请照你的计划往下说。我已认定活着和知道自己活着，并不是一件事。

　　奥：这两者中，你想那一件事更美好呢？

　　伊：显然是知道自己活着。

　　奥：你认为一个知道自己活着比有生命更好么？也许你明白知识是一种更高尚更纯粹的生命，这生命除非人有了解，他就不能知道，了解若不是一种因着心智的光而有的更明亮更完全的生命，那是什么呢？所以，我若没有弄错，你并不是以别的优于生命，而是以更好的生命优于不完全的生命。

　　伊：你完全把握了说明了我的观点——假定知识决不可能是恶的话。

　　奥：我想这是不可能的，除非我们将一种新意义加于这一辞语，用它来指实际的经验。我们的经验并不常常是好是；例如，我们能经验倒刑罚。但就知识一辞语原来和纯粹的意义来说，它既是由理性和了解产生的。怎能是邪恶的呢？

　　伊：我领会这种分别；请把你的论点说下去。

　　八

　　（18）奥：我所要说的如下：不拘人优于兽的是心智（mens），还是心灵(spiritus)，还是二者之和（因为我们在圣经中找着二者），它若统管那构成人的其他成分，那人就有条件不紊的。我们看到我们不仅与兽类，而且与树和植物都有许多同点，因为我们看到营养，生长，繁殖，健康也是最低级生命的树所有的特性。我们也承认兽类有视，听，嗅，尝，触，常比我们所有的更敏锐。或是就力量，精神，膂力，身体活动的速度和容易来说，我们对兽类有些胜过，有些平等，有些不及。我们也与它们一样趋吉避凶。

　　人另有些特性不是兽类所同有的，然而这些特性并不是人类的最高品格，例如发笑和戏谑便是。我们若是判断对的话，便要以这为人性的特征，不过这是最低的部分，人还有对赞美和荣耀的爱好以及野心，也不是兽类所同有的；但我们决不可因此便设想我们优于兽类，是在于有此种欲望。因为这种欲望若不受理性驾驭，就要使我们受痛苦。谁也未曾想到他的优越性能使他更不快乐。当理性驾驭着灵魂中的这些活动时，一个人可以说是有条不紊的。当较好的被较劣的克服时，那就不得称为有条不紊了。你难道不以此为然么。

　　伊：那是显然的事实。

　　奥：那就是追求正直道德的生活，并达到最高智慧的意志。现在且看你是否追求正直道德的生活，是否渴慕智慧，或说在我们愿望这些事的时候，你是否赶否认我们有一种好意志。

　　伊：我一点不否认，所以我同意我不仅有意志，而且有好意志。

　　奥：请告诉我，你想这意志值多少。你想财富或尊荣或肉体的快乐或它们的总和，可与之相比么？

　　伊：愿上帝禁止这种又蠢又恶的看法发生。

　　奥：我们有这好意志在灵魂里，以致使那些为无数人们，不辞劳苦不怕危险所追求的东西都成为无价值的，我们难道只以此为小乐吗？

　　伊：我们应当以此为很大的喜乐。

　　奥：你想那些不具备这伟大的善而没有这喜乐的人，是受了小的损失吗？

　　伊：他们受了很大的损失。

　　（26）奥：我想现在你能看到，我们的意志能够使我们享受或缺乏这种伟大而真实的善。有什么像意志本身这般完全在意志的能力范围内呢？

　　谁有好意志，谁就有一种远胜于一切属世国度和一切肉体快乐的东西。谁没有好意志，谁就缺乏那比一切不在他掌握之下的好东西更优美的东西，可是这东西，只要它定意得着，就能得着。若是他丧失荣誉，财富，以及其他身外之物，他大概要自以为最可怜。然而即令他富有这一切，你岂不以为他仍是可怜么？因为他恋慕着很易丧失而不能保有之物，却缺乏一种好意志，这意志乃是这些身外之物无与伦比的，而且它虽是这般伟大的善，却只需我们渴慕，就可以得着的。

　　伊：那是很对的。

　　奥：所以愚拙人，虽然从来决不聪明——这一点是可置疑的，为我们所不知的——该受这种痛苦。

　　伊：我同意。

　　十三

　　（27）奥：现在试考虑柏拉图所提的‘四德’：你看‘谨慎’是否是在于知道追求什么，避免什么。

　　伊：我想那是对的。

　　奥：“刚毅”岂不是一种对横逆之来无动于中的心境吗？

　　伊：我想是。

　　奥：那么，你同意“节制”，是对那些连恋慕也是可耻的事上，驾驭并制止自己的欲望的心境么？

　　伊：那确是我的观点。

　　奥：关于“公道”，我们除说它是使各得其分外，还有什么说的呢？

　　伊：那正是我关于公道所想的。

　　奥：关于好意志的优点，我们讨论了许久。凡有好意志的人，就必爱它，以它为最宝贵的产业，以它为乐，知道它的价值多么大，并知道他若不愿意，别人不能把它夺去。那么我们能怀疑他会反对凡与这好意志相反的事么？

　　伊：他必定反对。

　　奥：这人既看到自己应追求之善，并避免凡与之相反的事，我们能假他不具备“谨慎”么？

　　伊：我想这样的人不是不具备“谨慎”的。

　　奥：很对。但我们为何不也说他有“刚毅”呢？他对那些在祂能力以外之物不予爱好重视。邪恶的意志才爱好它们，而他必定抵抗邪恶的意志，以之为他最宝贵产业之敌。他既不爱好这些东西。就不因丧失它们而尤戚，反倒轻看它们。我们说过，这乃是“刚毅”。

　　伊：是，我们必定说他有“刚毅”。我不知道另有什么人，比一个丧失了那些在他能力以外之物仍能处之泰然的人，更可说真是有刚毅。我们发现这种人必然如此行。

　　奥：试考虑我们能否不以他有节制，因为节制是遏止情欲的美德。有什么是像欲一样反对好意志呢？由此你能懂得，凡爱好意志的人，就用尽方法来抵抗情欲。与之作战。所以他真可说是有节制。

　　伊：往下说；我同意。

　　奥：还有“公道”，我真看不出这样一个人怎能没有公道。谁具备而且喜爱好意志，并且抵抗凡与之相反的事，谁就不可能愿望别人遭祸。由此他不加害于人，而给与各人应得的分。我想你记得你曾同意，这就是公道的功用。

　　伊：我记得。我承认你刚才所说的四种美德，都在一个重视并爱好自己的好意志的人心里存在着。

　　（28）奥：那么有什么阻止我们承认这人的生活，是可称赞的呢？

　　伊：绝无什么。整个论点都指向甚至要求这种称赞。

　　奥：好，你想可怜的生活，应当避免么？

　　伊：那确是应当避免的。

　　奥：你不会想可称赞的生活，是当避免的么？

　　伊：不，我想那是必当追求的。

　　奥：所以称赞的生活不是可怜的。

　　伊：那是必然的。

　　奥：照我所能看到的，如今没有什么能阻止你承认，那不可怜的生活乃是有福的生活。

　　伊：显然。

　　奥：那么我们就认为一个有福的人是喜爱他自己的好意志，而且轻看其他比不上它的所谓好东西——这种好东西在人还有保守它的欲望时，是可能丧失的。

　　伊：是，我们以前的结论必如此认定。

　　奥：你说得很对。但请告诉我，一个人爱自己的好意志，并且像我们所说的重视它，那是不是有好意志。

　　伊：那是有好意志。

　　奥：若我们以这人为有福是对的话，我们以相反的人为无福，岂不是一定是对的么？

　　伊：正对。

　　奥：那么，我们虽然向来不聪明，可是凭着我们的意志，我们应该得着一种可称赞和有福的生活，或一种可耻和无福的生活，对此有何可疑呢？

　　伊：我同意，我们从那不能否认确实的论据，已经达到了这个结论。

　　（29）奥：还要考虑一点。我想你还记得我们给好意志所下的定义：好意志就是那叫我们过正直优美生活的能力。

　　伊：我还记得。

　　奥：若是我们爱这好意志，并且宁愿要它而不愿要那在我们能力以外之物，那么那些为理性所指出能叫人过正直优美生活的四大美德，就要寓于我们的心灵中了。

　　奥：当理性或心智或心灵驾驭灵魂中的非理性活动时，那照着我们所找着的永恒律应当掌权的部分，就在人心里掌权。

　　伊：我了解，而且同意。

　　九

　　（19）奥：因此，一个人若有这心性，而且生活有条不紊，你岂不认为他聪明吗？

　　伊：若不是，我就不知道谁是聪明的了。

　　奥：我想你也知道许多人是愚拙的。

　　伊：那也是很明显的。

　　奥：若愚拙是聪明的反面，我们既已找出谁是聪明的，就也可知道谁是愚拙的。

　　伊：人人都能看到一个人的心智若不受驾驭，他就是愚拙的。

　　奥：那么，一个人在这种情况中，我们必须说什么？他没有心智，和是他虽有心智，但未受驾驭么？

　　伊：我想是第二者。

　　奥：请告诉我，人的心智若不驾驭他，你凭什么认为他仍有心智。

　　伊：请你自己说；这任务对我是太难了。

　　奥：至少你能容易记得我们不久以前所说的话，兽类怎样被人驯服而服役于人，并且人若不是在某方面胜过它们，也要受它们驾驭。我们认为这种优越性并不在身体上，而在灵魂里，我们无以名之，而名之为理性。后来我们也名之为心智和心灵。但若理性与心智是有别的，我们必同意只有心智能够运用理性。由此可见，有理性的人不能缺少心智。

　　伊：我十分记得，而且接受。

　　奥：那么你想，只有聪明人才能驯服野兽么？我所谓聪明人，就是那些真配当这名的人，那就是，受心智驾驭，不为情欲所扰乱的人。

　　伊：若因驯兽者或牧人或驭者能驾驭驯兽，或能驯服野兽，就没想他们是聪明人，那就荒谬了。

　　奥：于是你就能证明，人即使不受心智驾驭，仍是有心智的。这些人有心智，因为他们作那没有心智就不能作的事。但心智不施行驾驭，因为他们是愚拙的。我们知道，心智只在聪明人里面才施行驾驭。

　　伊：真怪，先前讨论这问题时，我想不到怎样回答。

　　十

　　（20）但我们要继续讨论。如今我们发现了，聪明是在于心智施行驾驭，但心智若不施行驾驭，心智还是存在的。

　　奥：虽然我们知道，永恒律将驾驭情欲之权赋与了心智，你想情欲比心智更有力吗？我决不如此想。若弱者统治强者，那就不合条理了。所以我想心智必须比贪念更有力，因为心智驾驭贪念。乃是对是。

　　伊：我也这般想。

　　奥：美德优于邪恶，即在力量上和高贵上也都超越，我们对这无疑吗？

　　伊：无疑。

　　奥：如是邪不胜正。

　　伊：十分对。

　　奥：我想你不会否认，任何心灵都比任何身体为好为强。

　　伊：一个人若看见一种有生命的本质胜于一种无生命的本质，一种赋予生命的本质胜于一种接受生命的本质，他就不会否认这一点。

　　奥：那么任何身体就更不能胜于禀有美德的灵魂了。

　　伊：显然。

　　奥：那么一个有驾驭的正直心灵，不能使另一个有同样驾驭的心灵服从情欲么？

　　伊：当然不能；不仅是因为二者有相同的优美，而且也是因为前者若企图使后者成为邪恶，它本身就丧失了正直而成为邪恶，且因此是较弱的了。

　　（21）奥：你十分了解这一点。你若能，你还得回答，你认为还有什么事，比一个合理而聪明的心智更加优美。

　　伊：我想除上帝以外，再没有别的了。

　　奥：那也是我的意见。但这是一个困难的问题，而现在不是试求透彻了解它的合适时候。让我们坚信这一结论，却不图作一种全备准确的考验。

　　十一

　　如今我们能够确知，不拘那合法胜过有美德的之心智的是什么，它决不可能是不义的。所以它虽有力量，也决不会强迫心智去服役情欲。

　　伊：人人都会立刻赞同。

　　奥：这样，我们就可下结论说：既然那平等或优越者因其正直而决不会使一种有驾驭力和美德的心智作情欲的奴隶，而那较逊者又因其软弱而不能如此行，一如我们的论据所证明的，所以心智除了本身的意志和自由选择以外，再没有什么叫它服从贪念了。

　　伊：我看必须如此。

　　（22）奥： 如是，你想心智这样犯罪，就该受惩罚。

　　伊：这是我不能否认的。

　　奥：那么，心智所受的惩罚岂不是大的么？它被情欲辖制，被剥夺美德，被牵来牵去，可怜贫乏，时而以假为真，时而拥护又攻击前所赞助的，而坠入新的虚假中，时而畏惧明哲的理论，不敢表示同意，时而对任何真理之获得感觉绝望，而死抱着自己黑暗的愚昧，又时而追求了解的光亮，而因精力尽退回。同时各种情欲猖獗如暴君，从四面八方刮起，将人们总个的心灵和生命打得七零八落，一方面有恐惧，另一方面有贪念；一方面有忧虑，另一方面有虚空的喜乐；这里有从失丧所爱的东西而来的痛苦，那里有要得着尚未到手的东西的热望；这里有从受了伤害而来的愁苦，那里有如火烧的报仇心。无论他向那里转，贪欲能够局限他，放纵能够消耗他，野心能够统制他，骄傲能够使他自大，嫉妒能够残害他，懒惰能够麻醉他，刚复能够激动他，压制能够苦恼他，而其他无数的情感能够激发他的情感的势力。你看凡不紧随智慧的人，必定如此，我们岂能认为这不是惩罚么？

　　公义的惩罚

　　（23）伊：愚见以为这种惩罚是很大的，而且对一个已建立在崇高智慧上，而自甘做情欲的奴隶的人，也是完全公正的；但我怀疑谁以往或现在愿意如此行。我们相信上帝完美地造成人，把他建立在快乐的生活中，只是人由于自己的意志，才从那里下来，到了这必朽生命的困苦中。对此我虽然坚信，但从未了解。你若想对这问题搁置不论，那是反乎我的愿望。

　　十二

　　（24）但最使我困恼的就是，我们这些愚拙而从来不聪明的人，为何要受这般悲惨的惩罚。怎能说我们该受这些惩罚好像我们是已经离弃美德的保垒，甘为情欲的奴隶的人呢？这问题你若能加以解答的话，我决不同意你将它搁置。

　　奥：你说我们从来不聪明，好像这是自明之理一般。你只想到了我们有生以来的时间。可是智慧既是在灵魂里，灵魂在与身体联合以前是否生活着，是否有一时间曾经在智慧中活着，乃是一大问题，一大奥秘，应在适当的地方加以考虑。不过这并不阻止我们尽量把目下的问题弄个明白。

　　（25）我问你，我们有没有意志。

　　伊：我不知道。

　　奥：你要知道么？

　　伊：我甚至不知道这个。

　　奥：那么什么你必不可再问我了。

　　伊：为什么？

　　奥：因为除非你要知道你所问的，我不应当回答你的问题。又除非你愿意变成聪明，我不应当与你讨论这问题。末了，除非你愿我好，你不能作我的朋友。请你也反省，你有没有向快乐生活的意志。

　　伊：我同意我们有意志，这是不能否认的。往下说吧，且看你得到什么结论。

　　奥：我要如此行；但请先告诉我，你是否意味到有一个好意志。

　　伊：什么是好意志。

　　由此可见，谁愿意过这种生活，只要他宁愿选择它过于那些易消逝的好东西，谁就容易得着它，只要他要它便行了。

　　伊：当怎么伟大而又易得的善忽然呈现在我面前时，我真不能自禁，欢呼起来。

　　奥：这种由得着这善而来的喜乐，若能使灵魂安静平衡，便得称为有福的生活，除非你想有福的生活，是与以真实可靠的善为乐不同。

　　伊：我与你同意

　　十四

　　（30）奥：很好。但你想有谁不渴望有福的生活吗？

　　伊：无疑人人都渴望。

　　奥：那么为何人人不都得着它呢？我们曾同意，人们照着他们的意志或当得有福的生活，或当得无福的生活，并且照着他们所当得的得着。但这里发生一个困难，除非我们细心加以察验，它会将我们以前所得清楚的理论弄混了。既然没有一人愿意度无福的生活，怎么有人因着自己的意志而过这种生活呢？或说既然人人都愿意有福，但有许多人得不着福，那么一个人怎能凭自己的意志而得有福的生活呢？

　　这是由于愿意是一件事而从好或坏的意志该得什么又是一件事么？因为有福的人——他们也必须是善人——并不是因为他们愿意有福是使然——坏人也如此愿意——而是因为他们有正直的生活，而这乃是坏人所不愿意有的。所以无福的人得不到他们所要的福，原不足为奇。他们并不也要那与有福相联的正直生活。人若没有正直生活，就不配得福。

　　因为永恒律（对它我们要再予考虑）已经牢不可破地规定，功德乃出于意志，而有福是给善的报酬，无福是给恶的惩罚。所以，当我们说，人们自陷于无福，意思不是说，他们愿意无福，而是说，他们的意志既是那样，他们虽不愿无福，但结果必然如此。这就与以前所得结论，即大家都愿意有福，但不都得着福，并不冲突。人们不都愿意过正直生活，而这种愿意的心才配得有福生活。对此你有反对理由提出么？

　　伊：没有。

　　罪就是忽略永恒之事

　　十五

　　（31）但现在我们要看，这与我们关于两种律所提到的问题怎样联系起来。

　　奥：很好。但请你先告诉我，凡喜爱过正直生活，以此为乐，甚至认为这不仅合理而且可悦的人，是不是会爱好那他知道必以有福的生活赏赐好意志，而以无福的生活报应恶意志的律么？

　　伊：他会全心全力爱这律，因为他服从这律度日。

　　奥：好，他爱这律，是爱一种属世可变的东西呢？还是爱永恒不变的东西呢？

　　伊：当然是爱永恒不变的东西。

　　奥：那些固执恶意志的人，也愿意有福。他们能爱那叫他们受祸的律么？

　　伊：我想他们不能。

　　奥：他们不爱别的东西么？

　　伊：他们爱许多东西，爱那些他们的恶意志坚持得着并保守的东西。

　　奥：我假定你所指的是财富，荣誉，快乐，美容，以及一切求而不可得和拂人意而失去的东西。

　　伊：是，就是那些东西。

　　奥：你看它们受时间的限制，你难道会想它们是永存的么？

　　伊：那样想，就是疯了。

　　奥：既然有些人爱永恒的东西，有些人爱属世的东西，既然我们同意有两条律，一条是永恒的，一条是属世的，那么，你若有公允的态度，你想这两个人谁服从永恒之律，谁服从属世之律呢？

　　伊：你的问题似乎容易答覆。我想有福的人，由于他们爱永恒的东西，是生活在永恒之律底下，而属世之律却是加在有祸的人身上。

　　奥：你判断得对，不过你要常常记得理性所极清楚证明的，那就是：那些服从属世之律的人，仍不能逃避永恒之律。我们曾说，各种公平的法律及其随环境不同而有的变更，都是由这种产生的。无疑明白。那些用好意志依附永恒之律的人，不需要属世之律。

　　伊：是的，我明白。

　　（３２）奥：因此永恒之律吩咐我们将我们的爱离开属世之事，加以洁净，使之朝向永恒之事。

　　伊：是的，它吩咐我们如此行。

　　奥：属世之律吩咐我们作什么？它岂不是叫人可以持有他们所贪求而暂时得称为“我们的”东西，只要社会的治安能够维持下去么？

　　我所指的东西，第一是身体以及所谓身体的好处，即如健康的身体，敏锐的官感，力量，美丽等等，它们有些是为生计所必须而因此更有价值，又有些是少有价值。此外还有自由。虽然只有那些有福而依附永恒律的人，才真有自由，但在这里我所指的，乃是人们所自以为有的自由。即他们没有别人作他们的主子；这又是那些要从主子得解放的人所谋求的自由。更有父母，兄弟，妻室，儿女，亲戚，朋友，以及一切与我们有关的人。再有国家，即通常被视为父母的；也还有尊荣，显要，和人望。最后，还有金钱，这包括凡属我们掌握之物，即我们有权出卖并舍去之物。

　　这律怎样将各人的分派给各人，是一件说起来又冗长又困难的事，而且显然是我们所不必须做的事。我们只需注意，执行这律不外乎是将那些东西或其中的一部分，加以剥夺或充公，作为处罚。因此它藉恐惧心而施压力，而为求达到目的，使那些该受它统治无福之人的心灵苦恼。因为当他们怕失丧这些东西的时候，他们使用它们，就要有约束，好叫那由这种人所组成的社会秩序得以维持。这律不惩罚那爱好这些东西的罪，而只惩罚那将这些东西从别人非法夺取的罪。

　　试看我们现在将你认为无止境的任务，是不是完成了。我们原先所要探讨的，乃是那治理今世人民和国家之律的惩罚权，能及多远。

　　伊：我能看到，我们将任务完成了。

　　（33）奥：你也能看到，除非人们爱好那些能被剥夺之物，就无所谓惩罚，不拘是不公平的，或是由此律所许可的么？

　　伊：我也看到那一点。

　　奥：有的人错用这些东西，又有的人善用它们。错用它们的人，死守着它们，恋慕它们，那就是说，为物所制而不能制物。他认那些东西为他的“善”，但本来他应当善用它们，使自己成为善。在对方，那善用它们的人，真是把它们的价值表现出来，但价值不在它们本身里面。它们并不使他变成善或好些，倒是因他善用而被算为善。所以他不是爱它们而被它们吸引，也不是把它们好像作为他灵魂的肢体——假如他爱它们，就必然如此——免得它们一被割去，就要使他受伤痛了。他乃是它们的主子，一有需要，他就愿意得着并驾驭它们，更愿意失去或不得着它们。既然如此，你决不会因有贪财者，饕餮者，醉酒者，淫乱者，便把金银，食物，酒，和美女定罪了。尤其你能看到，医生将热气作正用，而毒人者却能在面包中置毒。

　　伊：我们真是不应当指责东西的本身，而应当指责错用它们的人。

　　十六

　　（34）奥：很好。我想我们现在开始看得到，永恒律有什么权力，而属世之律处罚能及于多远。我们已够准确地辨别两类事，即永恒的事和属世的事，以及两种人，即爱好并追求永恒之事的人和爱好并追求属世之事的人。我们已经同意，每人选择所追求所依附的，乃是由于意志，而且只有意志才能把他的心智从驾驭地位和正当途径上推下来。还有一件明显的事实，即是那当被定罪的，并不是那被人错用的东西，而是那错用它的人。现在我建议，我们回到讨论起头所提出的问题，看它是否得到了解决。我们原先曾问，错行是什么？我们全盘的讨论，就是着眼在这一点上。

　　所以我们现在要问：恶行是不是忽略那些为心智所喜悦所知觉所爱慕而不能丧失的永恒事物，倒去追求那些为人的最低部分的身体所视为伟大奇妙的属世无常之物。一切的错行，即一切的罪恶，似乎都包括在这一类中。我渴望得知你的意见如何。

　　（35）伊：你所说的是事实，我同意一切罪恶都包括在这一类中，在于人离弃那属神的真正永存的事，而趋向可变无常之物。虽然这些物自有其美好处，然而我们若追求它们，就显得灵魂是败坏错乱的，因为上帝将随意驾驭它们的权力赐给灵魂了。

　　我们原先在问到作恶是什么意思以后曾讨论人为何作恶的问题。我想现在这问题也得了解答。除非我错误，论点已经证明，我们是由意志的自择而作恶。但我要知道，既然我们认为使我们有犯罪能力的乃是自择，那么，我们的创造者将这能力给与我们是不是应当的。若没有它，我们似乎不至于犯了罪，而由此推论下去，就有以上帝为我们犯罪之因的危险。

　　奥：不要怕有这危险。然而我们必须另找机会来更仔细探讨这问题。我希望你察觉，我们在一些伟大而隐秘问题的门前已经叩了门。当我们靠上帝的帮助开始进入内室的时候，你就必发现，在这个讨论和下面讨论之间有多么大的差别，而且后者是多么更为优胜，这不仅是在探讨它们所当具备的才智上，而且是在它们内容的深奥和真理的明显上。只要我们有一种正当的精神，上帝的安排便要使我们望着标竿直跑，达到目的。

　　伊：我要实行你的愿望甘愿，依循你的建议。

　　第二部　上帝为何给人自由选择？

　　一

　　（1）伊：现在你若能够的话，请告诉我，上帝为何将意志的自由选择给人。因为人若没有接受这赐予，他不能犯罪。

　　奥：你确知这为你认为不应当给了人的赐予是由上帝而来的么？

　　伊：照我在第一书中所了解的，我们有意志的自由选择，而我们犯罪，乃由于此。

　　奥：我也记得，我们也把这点弄清楚了。但我现在的问题乃是，你知不知道，那显然为我们所有的，并使我们能犯罪的能力是上帝赐给我们的呢？

　　伊：我想另外没有谁将它给我们。我们被上帝所造，并且我们若犯罪，就该从祂受罚，若行义，就应得赏。

　　奥：我喜欢你告诉我，你是因这也是显然的而知道他，还是你凭权威相信它，却并不知道它。

　　伊：我同意在先我对这问题接受了权威。可是凡是善的，都是从上帝而来，而凡是公道的，就是善的并且罪人受处罚，义人得赏赐，乃是公道的。从此可以断定，罪人有祸，义人有福，是由于上帝。

　　（2）奥：我不否认这一点，不过我要问第二个问题，你怎么知道我们是上帝造的。你没有说明这问题，仅说明了我们从祂受罚或得赏是应该的。

　　伊：我看这一点只由上帝惩权罚罪恶之权便建立起来了。因为一切公道，都是从祂而来，当然慈善是用来帮助外人的，但是公道并不是用来惩罚外人的。由此可见，我们属上帝，因为不仅祂是极其慈善地帮助我们，也极其公道的惩罚我们。再者，从我所说和你所赞同的，即一切善都是从上帝而来，我们也能下结论说，人是被上帝造的，就他是人而说，他乃是善的，因为他若愿意，他能过正直的生活。

　　（3）奥：若这是真的，你所提的问题显然就得了解答。若人是善的，而且除非他先愿意行善，就不能行善，他就应当有自由意志，缺此他就不能行善。我们不得因罪恶藉自由意志而发生，便假定说，上帝给了人自由意志，是为叫他犯罪。人缺少自由意志，不能过正直的生活，这就是神当给人自由意志的充分理由。

　　我们能够明白，它是为这目的赐下的，因为凡用它来犯罪的，上帝就惩罚他。若神将自由意志给人，不仅是为叫人可以过正直的生活，也是为叫他可以犯罪，惩罚就不算公道了。假若人照神所赐意志的原来目的来使用意志，他受罚怎能算公道呢？然而当神惩罚罪人时，你想祂岂不是说：“你为什么没有使用你的自由意志，实行我将它赐给你的目的以行义呢？”假若人没有意志的自由选择，那么，怎能有赏善罚恶以维持公道的善产生出来呢？一种行为除非是有意行的，就不算是罪恶或善行。

　　假若人没有自由意志，惩罚和赏赐就算不得公道了。但是惩罚和赏赐，都必须有公道，因是从上帝而来的一件善事。所以上帝给人自由意志，乃是对的。

　　二

　　（4）伊：我现同意上帝给了人自由意志。但我问你：若它是为善行而给人的你岂不想它不应当可能被人用来犯罪吗？那为叫人可以正直过活而给与的公道，是不可能被人错用的。谁能藉公道来不正直过活呢？照样，若人的意志是为善行而给与的话。就应该没有人能用他的意志犯罪了。

　　奥：我盼望上帝叫我能够回答你，或叫你能够回答你自己。真理是最好的师傅，要在你我心里教训我们。请简短地告诉我，若我们确知上帝给了我们自由意志，我们应不应说：上帝不应当将它给了我们么？若我们不确知祂是否将它给了我们，我们就可问，它是不是好的赐予。然后，我们若发现它是好的赐予，我们也就必发现，它是那将一切善事给人的上帝之赐予。然而我们若发现它不是好的赐予，我们就知道祂没有将它给人，因为指责祂，乃是奸恶的。在另一方面，若是祂确实将它给了人，我们就必须承认，不拘它是怎样给了的，它总是对他给了的。我们不可说，祂不应当将它给了我们，或说祂应当别样将它给了我们。因为祂若将它给了我们，祂的作为，我们决不能指责。

　　（5）伊：我用信仰坚持这一点，但我既不把它当知识一般来守着，让我们考验它，好像它是全盘可疑的一样。自由意志是不是为着善行而给了人，这是值得怀疑的，因为我们能够藉自由意志犯罪，因此我看，神应不应将它给了我们，就成了疑问。因为自由意志是不是为善行而给的，既是可疑的，神应不应将它给了我们，也是可疑的了。如是上帝是否将自由意志给了我们，也是可疑的了。因为神应不应将它给了，若是可疑的事，它是不是由那位我们不可设想曾将任何不应给的东西赐下的上帝所给的，也是可疑的事了。

　　奥：至少你确知上帝存在。

　　伊：甚至这一点，我认为确实，也并不是藉着直接的知觉，而是藉着信仰。

　　奥：那么，若有一个像圣经所说：“愚顽人心里说，没有上帝”（诗53：1）的人，问你这个问题，拒绝你所信仰的，却要知道你所信的是否是真的，你岂能不理会他么？尤其是他若真要知道，而不是强辩，你岂不想你应当设法使他相信你所坚持的么？

　　伊：你最后所说的话，清楚告诉我应当怎样回答他。他虽很不讲理，也必承认，我不应当同一个狡猾刚复的人，争论这么重大的一件事或任何事。他既承认这一点，就首先会求我相信他是一个诚实的求问者，他在目今这件事上没有藏着狡猾或刚复。

　　于是我要给他指明，正如他愿意那不知道他心底事的人相信他，照样他根据那些曾与上帝的儿子共同生活的作者之权威而相信上帝的存在了。他们记载了被他们看见，而若没有上帝就不可能发生的事。他若指责我不该相信这些作者，他就是很愚昧的，因为他愿望我相信他。他没有理由拒绝效法我的信仰。

　　奥：所论到上帝存在的问题，你想我们决意相信这些见证人就够了。那么我要知道，论到其他所谓不确实不可知的事，为何你不想我们也应当接受这些人的权威，而不必再来劳心探讨呢？

　　伊：因为我们要知道并了解我们所信的。

　　（6）奥：你还记得我们在前一讨论的起头所采取的立场。除非信仰与了解是不同的事，又除非我们当以信仰来开始我们所愿意了解的重要神学问题，先知的话：“你们若是不信，定然不得了解”（赛7：9），就是说错了。主自己在言语行动上，也勉励那些祂所召得救的人，要先相信。以后，当他讲到祂所要给信徒的恩赐，祂并没有说：“相信就是永生，”而是说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。祂对那些已经相信祂的人说：“寻找，就寻见”（太7：7）。谁只相信他所不知道的事，谁就不能说是寻见了；一个人必先相信后来他所知道的事，才配寻见上帝。

　　因此我们要服从主的吩咐，诚恳地去寻找，凡我们照祂的吩咐所寻找的，我们按照今生我们这些人所能的，从祂的教训寻见。我们必须相信，更好的人在今生，便看见并把握这些事，而一切善良虔敬的人在来生，要更清楚更完全地看见并把握它们。我们必须盼望自己也能如此，我们也必须渴慕并爱好这些事，而轻视凡是属地和属人的事。

　　上帝所存在的证据

　　三

　　（7）我提议按照下列秩序来查考这问题：第一，上帝存在怎么是显然的；第二，凡是善的，就它是善的来说，是否都是由祂而来；末了，自由意志是否可算是善的。一旦我们断定了这些问题，我想将自由意志给了人是否对，就昭然若渴了。

　　所以为求从最显然的事开始，我先要抢：你自己存在么？你不必怕对这问题的回答有错误。假如你不存在的话，你不可能错误。

　　伊：请向前移到次一点。

　　奥：既然你存在是显然的，又既然你除非活着，这就不这是显然的，那么你活着也是显然的，你了解这两个说法十分真实么？

　　伊：是，我立刻就了解。

　　奥：那么第三点，即你有了解力，也是显然的。

　　伊：这是显然的。

　　奥：你想这三点中那一点最重要。

　　伊：有了解力。

　　奥：你为何不如此想？

　　伊：存在，生活，了解是三件事。一块石头存在着。一个动物生活着。我不认为一块石头生活着，或一个动物了解着，但我确知一个了解的人也存在也生活。所以我不犹豫地判定，那有三者的比缺少它们当中一者或二者的更为优美。因为什么活着，就必存在着，但不一定了解着。我想这就是动物的生命。那存在着的，却不一定也活着并了解着，因为我能同意尸体存在着，但没有人会说，它们活着。凡不活着的，更是不能了解着。

　　奥：所以我们认定，在这三者中，有二者为尸体所缺乏，一者为兽所缺乏，而三者都为人所具备。

　　伊：对。

　　奥：我们又认为，在这三者中，那居二者之上，最为重要而为人所有者，乃是了解。因他有此，所以他存在着，活着。

　　伊：是，我们如此认定。

　　（8）奥：请告诉我，你是否知道你有视，听，嗅，尝和触五种官能。

　　伊：我知道。

　　奥：你想视官的对象是什么？那就是说，当我们视的时候，你想我们看见什么？

　　伊：任何各种有形体之物。

　　奥：当然我们视的时候，看不见软或硬？

　　伊：不能。

　　奥：那么我们看时，什么是眼睛的对象呢？

　　伊：颜色。

　　奥：耳朵的对象是什么？

　　伊：声音。

　　奥：嗅的对象是什么？

　　伊：气味。

　　奥：尝的对象是什么？

　　伊：味道。

　　奥：触的对象是什么？

　　伊：软或硬，光滑或粗糙，和许多这类的事。

　　奥：我们岂不是藉触和视来知觉物体的形态，大小，方圆等等吗？这岂不是不能归于视或触，而必须归于二者吗？

　　伊：我了解。

　　奥：那么你也了解，各种官能各有其所报导的对象，而有些官能有共同的对象么？

　　伊：我也了解这一点。

　　奥：我们藉着任何这些官能能否分辨什么是那个官能的对象，什么是全体或若干官能同有的对象么？

　　伊：实在不能；它们是藉一种内在的知觉分辨出来。

　　奥：这可能是兽所缺乏的理性么？在我看，我们是藉理性才有这种知觉，而且知道那是如此的。

　　伊：我想我们的理性领会有一种内在意识，由五官将各事向它呈报。兽的视觉官能，是与它那避免或寻求所看见的东西的官能不同的：前者寓于眼中，后者寓于灵魂中。兽藉后者分辨它们视听觉的对象，或予以寻求袭取，或予以避免拒绝。然而这既不能称为视，又不能称为听，嗅，尝，或触，而是统率它们另外一种东西。虽然我曾说过，我们是用理性把握它，我却不能直称之为理性，因为显然兽也有它。

　　（9）奥：我承认有那官能，并且不犹豫地称它为内在意识。但除非那由它感传达给我们的，越过内在的意识，它就不能成为知识。凡我们所知道的，我们是用理性握有。例如，我们知道——且不说别的事——颜色不能由听官知觉，声音也不能由视官知觉。我们知道这一点，不是由于眼或耳，也不是由于兽所有的内在意识。我们不得假定说，兽知道光不是用耳知觉的，或音不是用眼知觉的，因为我们分辨这些事，仅是藉着理性的反省和思维。

　　伊：我不能说我信服这一点。既然你承认了它们具有内在意识，它们岂不能藉此知道颜色不能由听官知觉，或声音不能由视官知觉吗？

　　奥：你不会想兽能够分辨它们所知觉的颜色，眼中的视力，灵魂中的内在意识，和那将各项的限度准确标出的理性吗。

　　伊：否，一定不会。

　　奥：除非颜色的观念是先由视官呈报给那统管五官的内在意识，然后视官直接呈报于理性，那就是说，如果没有中间阶段的话，理性能以分辨并划定以上所述四项么？

　　伊：我看没有别的可能。

　　奥：你看出颜色是由视官知觉的，而视觉却不是由它本身而知觉的么？你看到你看见，并不是藉着那叫你看见颜色的同一官感。

　　伊：当然不是。

　　奥：你试试也分辨下面的事。我想你不否认颜色是一回事，而看见颜色又是一回事；再者，当颜色不在眼前的时候，一种能够看见颜色宛如在眼前的意识，又是另一回事。

　　伊：我能分辨它们，并且同意它们是有差别的。

　　奥：这三者中，除了颜色外，你是以眼睛看见吗？

　　伊：不是。

　　奥：那么请告诉我，你怎样看见其他二者，因为你若没有看见它们，便不能分辨它们。

　　伊：我只知道那二者存在，此外我不知道什么。

　　奥：那么你不知道这是否是由理性或由一种生命原则，即我们所谓统管五官的内在意识，或由什么别的东西么？

　　伊：我不知道。

　　奥：可是你知道它们只是由理性解释，而理性只能解释那提供给它查考的东西。

　　伊：那是一定的。

　　奥：所以不管那叫我们知道我们所知觉的另外是什么才能，它乃是理性的仆役。将它所遇的，都提供并报告给理性，叫凡被知觉的东西，可以得到识别，不仅被感官的知觉而且被知识所辨别所把握。

　　伊：诚然如此。

　　奥：理性本身，将它的仆役们和它们所提供的东西，加以区别，也将它们与它本身之间的分野，加以识别，并且作它们的统治者。除非它藉着它本身，那就是藉着理性，它就真不能把握它本身么？除非你藉着理性知觉了理性，你能知道你有理性么？

　　伊：十分对。

　　奥：既然我们看到颜色时，并不藉着同一感官而知觉，我们有这知觉我们听见声音时，也并不听见我们的听觉，我们嗅着玫瑰花时，也并不嗅着我们的嗅觉，我们尝着什么东西时，也并不尝着我们的味觉，我们触着什么东西时，也并不触着我们的触觉，可见五官，虽然知觉到一切有形体的东西，却显然不能知觉到自己。

　　伊：那是显然的。

　　四

　　（10）奥：我想内在意识不仅知觉那由五官所提供的东西，也知觉五官本身。一头兽除非已意识到它知觉了，就不会寻找或躲避什么，不过这种意识，决不仅是由于运用五官而来。我不说，兽的这种意识，是到知识的一步，因为知识是属于理性的，只是这种意识，乃行动的先决条件。

　　假如这仍是隐晦不明，姑以视觉为例来说明。一头兽除非意识到它若将眼闭着或转错方向，它便不能看见，它就不会张开眼，将眼转动去看所要看的。但若它意识到它不看时，就不看见，它就必意识到它看时，就看见。这就证明它对两种情形都意识到，因为它看见时，不像它不看见时转移眼的方面。但一头兽是否有自我意识，像它有意识一样，却并明显，不过凡有生气之物，都躲避死。既然死是生之反面，所以凡有生气之物必有本身活着的自我意识，因为它避免死。若这还是不明显，不去管它；我们只宜用明确的证据，试求达到目的。

　　以下的事实乃是显然的。凡有形体之物，都是被五官所知觉；五官不能为本身所知觉；但有一种内在意识，既知觉那被五官所知觉的有形体之物，又知觉五官本身；但理性知道这一切和理性本身，所以它真是有知识。你不同意么？

　　伊：同意。

　　奥：那么，我们花了这许多时间预备所要解答的问题，是什么呢？

　　五

　　（11）伊：照我所记得的，我们所提出来的讨论的三个问题中的第一个问题就是：虽然我们坚信上帝存在，但怎能加以证实呢？

　　奥：很对。但你也要留意，当我们问到你知不知道自己活着时，显然你不仅知道这事件，而且知道其他二件事。

　　伊：那我也留意了。

　　奥：你认为五官的各对象属于这三者中的那一件。我的意思是说，你想我们的视觉，或其他感官的任何对象，应列入那一类之物。它应列入只有存在之物一类呢？还是列入也有生命，或也有了解之物一类呢？

　　伊：应列入只有存在之物一类。

　　奥：你想感官本身，应列入那一类？

　　伊：应列入有生命的一类。

　　奥：那么你想感官还是它的对象，更为优胜呢？

　　伊：无疑感官更为优胜。

　　奥：为什么？

　　伊：因为那有生命者，较只有存在为优胜。

　　（12）奥：难道你迟疑，而不将我们和兽所同有而较低于理性的内在意识，列于使我们知觉有形体之物的感官以上么？你已经说过，感官是应列于有形体之物以上。

　　伊：我毫不迟疑。

　　奥：我喜欢听你说一说为什么不迟疑。你不能说，内在意识应列入三类中的了解一类，而必须列入那有存在和生命而没有了解的一类，因为没有了解力的兽类，也有内在意识。既然如此，我要问你，虽然内在意识和那知觉有形体之物的感官，是同属于有生命的一类，你为什么将前者列于后者之上。那把有形体之物作为对象的感官，你已将它列于对象之上，乃因对象仅是属于有存在的一类，而感官却属于有生命的一类。内在意识既是也属于这一类，请告诉我，你为什么以它为优胜些。

　　你若说，这是因为内在意识知觉到其他感官，我不相信你能找出一条法则，使我们能够说，凡是知觉者，必较其所知觉的对象优胜些。那样一来，我们就得下结论说，凡是有了解者，必较其所了解的对象优胜些。但这结论是错误的，因为人了解智慧，但他并不比智慧优胜些。所以请考虑，你为什么把内在意识列在我们所知觉到有形物体的感官上。

　　伊：因为我知道内在意识驾驭并判断感官。若是后者生职，前者就如主人一样向仆人索债，正如我们不久前所说的。眼不能看见它是否是视觉，因此它有能判断它有什么缺点否。内在意识却能下这种判断，因为它警告兽张开它闭着的眼睛，作它所知觉到它需要作的。无疑，判断者较被判断者优胜些。

　　奥：那么你注意到感官也多少判断有形体之物么？当感官与有形体之事柔和地或粗糙地相接触时，它或是感到快乐，或是感到痛苦。正如内在意识判断视觉是不是有缺点，照样视觉也判断颜色是不是有缺点。再者，正如内在意识判断听觉是否集中，照样听觉也判断声音是否柔或高。

　　我们用不着一一提初其他感官，因为我想你现在懂得我的意思了。内在意识判断感官；它称许它们正常的反应，而向它们索取它们所缺乏的。照样，感官也判断有形体之物，欢迎柔和的接触，拒绝粗糙的接触。

　　伊：是，我看到这一层，而且同意这是十分对的。

　　六

　　（13）奥：现在请考虑，理性判不判断内在意识。我现在不问你，是否迟疑以它较内在意识优胜些，因为我确知你以它较为优胜些。可是理性是否判断这内在意识，这好像是不必问的。因为论到那些低于理性的东西，即有形体之物，各种感官，以及内在意识，岂不是只有理性告诉我们说，一个较别一个优胜些，而理性较它们当中任何一个都优胜些呢？除非理性判断它们，这乃是不可能发生的事。

　　伊：那是显然的。

　　奥：因此那有存在有生命但没有了解之物，即如兽类较那只有存在而无生命或了解之物优胜些。再者，那有存在，生命，和了解者，即如人有理性的心智，就更为高贵。在那些构成我们本性的才能中间，你不会想，有什么较我们所列的第三者更为高贵的罢？显然我们有身体，和那使身体活动的生命。我们承认兽也有这二者。又显然我们另外有别的，即所谓我们灵魂的头或眼，或凡能更适于说明理性和了解的说法，而这是兽类所没有的。因此请问，你能否找得出比人本性中的理性更高贵的东西。

　　伊：我看不出有什么比理性更高贵的东西。

　　（14）奥：我们若找出不仅存在着而且也比我们的理性更高贵的什么来，不拘那是什么，你迟疑称之为上帝否？

　　伊：若是我在我的本性中能够找得出什么比最好的更好，我仍不必称之为上帝。我所喜欢称为上帝的，不仅是高于我的理性者，而且是高于其他一切者。

　　奥：那显然是对的。因为那叫你的理性对祂有这种虔敬和真实观点的乃是上帝。但请问：若你发现那永恒不变的以外，并没有什么高于理性的，你会迟疑称之为上帝么？你知道，有形体之物有改变，并且使身体活动的生命显然有各种情境，易于改变。理性本身有时追求真理，有时又不追求；有时达到真理，有时又不达到；可见它可改变的。若理性不用任何有形体的工具，既不用触觉，也不用嗅觉或味觉，既不用耳，也不用眼或任何低于理性本身之物，而只用它本身看见了那永恒不改变的，那么它应该承认它本身较之为低，并以这为它的上帝。

　　伊：我要承认，这比任何别的都高超的，乃是上帝。

　　奥：很好。我所需要作到的，乃是证明有这样一种存在者，而你不是要承认这存在者为上帝，便是如有更高者，你要承认那更高者为上帝。所以，不拘是否有那更高者，照我所应许的，我既靠祂的帮助证明有较理性更高者存在着，显然就是上帝。

　　伊：那么请照你所应许的来证明。

　　七

　　（15）奥：我要如此行。不过我首先要问，我的感官是否和你的一样，还是我的只是我的，你的只是你的。假如不是这样，我就不能用我的眼，看见你所看不见的东西。

　　伊：我完全同意我们每人有自己的视觉或听觉等等，就令它们乃是属于同一类。一个人能够看见并听见别个人所不能听见的，而且在其他感官上，个人的知觉可能有不同。所以你的感官，显然只是你的，而我的感官，也只是我的。

　　奥：关于内在意识，你会不会也如此回答呢？

　　伊：我也如此回答。我的内在意识知觉到我的感官，而你的内在意识知觉到你的感官。常有看见什么东西的人，问我是否也看见。他所以问，是因为只是我知道我不看见，而询问者却不知道。

　　奥：我可假定我们各人，有各人的理性么？也许我能了解你所不了解的东西，并且你可能不知道我是否了解，虽然我自己是知道的。

　　伊：显然我们各人有自己的理心智。

　　（16）奥：虽然我们各人用自己的感官，看见日或月或晨星等类之物，但你决不能说，我们各人有自己的这类之物罢？

　　伊：我决不会如此说。

　　奥：虽然各人的感官是属各人的，但是许多人能够同时看见同一物。所以你我的感官虽不同，我们可能不是各有所见；同一物可以呈现于我们各人之前，而可以由我们各人同时看见。

　　伊：那是完全显然的。

　　奥：我们也能同时听见同一声业，所以我的听觉虽与你的不同，可是我们同时所听见的声音，对我们各人并非不同，也不是那声音的一部分被我听到，而另一部分被你听到。有声音的时候，那达到我们各人听觉的，是同一全部声音。

　　伊：那也是显然的。

　　（17）奥：你现在可以留意我们论其他感官所说的：就我们目下的题目来说，它们与视觉和听觉既不完全相同，也不完全不同。你我能呼吸同一空气，并尝到同一味道。密糖或任何饮食是一件东西，而我们虽各有各的感官，但是我们都能尝到这同一件东西。虽然我们都知觉到同一气味或同一味道，可是你并不是用我的感官，而我也并不是用你的感官，又并不是用我们能同有的什么才能。我的感官是完全属于我的，而你的感官还是完全属于你的，虽说我们都是知觉到同一气味或味道。可见其他感官，乃是与视觉和听觉有相似的性质，可是它们当中也有不同之处，而这不同是与我们目下的题目有关；虽然我们都用自己的鼻孔，呼吸同一空气，或尝同一食物，可是我并不像你一样，吸入同一部分空气，也不像你一样，吃同一部分食物，而是各食一份。我呼吸，是从全部空气取我所需的，而你呼吸亦然。同一食物是由我们各人全部取用，可是它的全部不能由你我取用，像你我同时听到一个字音的全部，和看见同一件物一样。饮食的不同部分，是由我们各人取用。这岂不是十分显然吗？

　　伊：我同意这是十分显然确实的。

　　（18）奥：那么，触觉怎样呢？它在这一点上可与视觉和听觉相比么？我们不仅能触知同一有形体之物，而且也能触知同一部分。食物与此不同，因为你我吃食物的时候，我们不能都吃摆在我们面前的全部食物；你我却能触知同一物和其全部，而不仅是不同的部分——我们各人都触到全部。

　　伊：我同意在这方面触觉很像以前所说的二感官。但我看它们当中有不同点：我们都能同时看见并听见一物的全部，可是我们虽能同时触到一物的全部，我们却只能触到各不同部分——只在不同时间才能触到同一部分。我不能触到你正在触到的部分，除非你先把手移开。

　　（19）奥：你的回答很是敏锐，但你必须看到一点。我们所知觉之物，有些是由我们共同知觉着，另有些是由我们各人各别知觉着。我们各人各别知觉我们自己的感官：我不能知觉你的感官，你也不能知觉我的感官。但对有形体之物，即我们用五官所知觉之物，若不能共同而必须各别知觉，那是由于我们享用它们，使它们完全变成为我们自己的一部分。饮食便是例证，因为你不能像我一样享用同一部分。护士可能咀嚼食物，把它给与小孩，但食物若由护士吃下而变成为她的身体，就不可能拿回来给小孩作食物了。当腭尝到它所欣赏的东西时，它就把东西的一部不能挽回地看为它自己的，不拘这一部是何等微小，它也使这一部合于它本身的性质。否则，若将食物咀嚼后吐了出来，就没有味道留在口中了。

　　我们所呼吸的空气各部，也可作同样说法。因为你虽能将我呼出来的空气吸进若干部分，但你不能将那已经滋养我的一部空气吸入；这一部分是不能舍弃的。医生告诉我们，我们甚至用鼻孔取到滋养。当我呼吸时，只有我能够知觉到这滋养，我也不能把它呼出舍弃，叫你可以用鼻孔吸入并知觉它。

　　当我们知觉着其他可感到的对象时，我们并不因知觉它们而分裂它们，将它们变成为我们自己的身体。我们同时或不同时都能知觉它们，叫我所知觉的全部或一部分，也被你所知觉。例如光或声或有形体之物，我们与之发生接触，但不能改变。

　　伊：我了解。

　　奥：所以那些由我们用感官来知觉着却不能改变的东西，显然并不属于这些感官的性质，却是为我们所同有，因为它们不能改变而成为我们个人的私有物。

　　伊：我十分同意。

　　奥：我所谓私有物，乃是指凡属于个人而不属于任何人别的，即是只有他自己心里知觉的，属于他自己的个性的。但凡是共同的，或说公众的，乃是那为一切有知觉者所知觉的，而它本身是不改变的。

　　伊：那是真的。

　　八

　　（20）奥：现在请仔细思考并且告诉我，能否找着什么东西，是由凡有理性者用各人的理性和心智所能共同看见；是不因供大家之用而改变，像饮食一样，倒是无论看见或不被看见，仍旧不朽坏完整的。这样的东西找不找得着呢？

　　伊：我看这样的东西有许多，不过只提一个便够了。数目的理呈于凡有理性者之前，叫一切计数者都可以用理性和聪明去学习。一人较易于办到，另一人较为困难，又一人根本办不到。然而这理却对凡能学习的人是一样。当一个人学习它时，他并不改变它，像被他所吃的食物一样；当他把它算错了，理本身并没有错，而仍是完整的真的，倒是他越少知道它，就越错了。

　　（21）奥：十分对。你在这些事上并非不熟练的，我看你已迅速地找到你的答案。可是若有人告诉你，这些数目印在你的心上，并不是由于它们的本性使然，而是由于我们用感官所经验的事使然，因而不过是有形之物的印象，那么你如何回答呢？你对这表同意么？

　　伊：不，我不能同意。即使我用感官知觉到了数目，我也不能用感官来知觉到数目除或加的意义。我是用心智的亮光来检查一个人在除或加上得了一个错误的数目。还有，凡我用感官所知之物，不拘是天或地或它们所包有形体之物，要持续多么久，我不知道。但七加三等于十，不仅现在为然，而且永远为然。七加三不等于十，既是在过去从来未有的事，也是在将来永不会有的事。所以我说过。数目的这种不朽之理，对我自己和凡有理性的人，都是一样的。

　　（22）奥：我不驳你的回答；这是完全真实确定的。但你若反省每一数目是指一定的单位数，就容易看到数目本身不是由感官知觉的。例如，若一加倍便是二，三倍便是三，若为十个单位便是十。任何数目是照它所有的单位而命名。

　　凡对“一”有真确观念的，就必发现它是不能藉感官知觉的。凡是感官的对象，就被证实为多数而非一，因为它既是有形体之物，就有无数部分。不拘一物多么微小，它至少有左右上下，前后，末端和中间各部分。不管它是多么微小，我们必得如此承认。如是我们承认，任何有形体之物，无一是完全为一的，可是除非这许多部分是藉“一”的知识而辨别，就无法记数。

　　当我在有形体之物中寻找“一”，而决找不着的时候，我至少知道我所寻找而不能找着的是什么；并且我知道那是不能找着的，或说，那是不在那儿的。当我发现一个有形体之外不是一时，我是已经知道“一”是什么了，因为若我不知道“一”，我就不能在一个有形体之物中数算“许多”来。不管我从那里认识“一”，我不是藉感官而认识的，因为藉感官我只认识有形体之物，这物我们已证明了不是真的一。

　　再者，我们既不能藉感官知觉“一”，就也不能藉它知觉任何数目，至少不能知觉那些由了解力所分辨的数目。因为这些数目莫不都是由许多的单位组成，而单位是不能由感官知觉的。就任何有形体之物而言，它的一半，不拘如何微小，也可平分。这样，一个有形体之物有二半，可是它们并不是单纯的二。但是数目不同：我们称为二的数目，既是那单纯的一之二倍，那么它的一半，即那单纯的一，就不能也有一半，或三分之一，或任何小数，因为它是单纯的一。

　　（23）于是我们按数目先后去说，在一以后有二，而这数目与一相比，是一的一倍。其次不是二的二倍，而是三，然后是四，即二的二倍。其他数目都是依照这一定不移之律。因此在一之后，即在数目中第一个数目之后（不计数目本身），其次是一的一倍，即二。在第二个数目之后，即二以后（不计此数目本身），第二是二的一倍，因为在二以后第一是三，而第二是四，即二的一倍。在第三个数目以后，即三以后（不计此数目本身），第三是三的一倍，因为在三以后，第一是四，第二是五，第三是六，即三的一倍。照样，在四以后（不计此数目本身），第四是四的一倍，因为在四以后，第一是五，第二是六，第三是七，第四是八，即四的一倍。一切数都是循着头两个数目，即一和二之律。不管数目为何，将该数加上该数即是该数的一倍。

　　我们怎么知道一切数目都依照此一定不移之律呢？没有人可用任何感官知道一切数目，因为它们是不可胜数的。那么我们怎么知道这律适用于一切数目呢？除非我们是藉着一种不为感官所知道的内心之光，我们藉着什么观念或印象，来在不可胜数的例子中，这样自信地看见了这一定不移之律呢？

　　（24）凡有上帝所给理性并且不被刚复所蒙蔽的人，凭着这些和其他证据，必须承认数目之律和真理并与感官无关，它们是天经地义的，是为凡用理性者所共见的。

　　还有许多别的事，也可说是公诸凡有理性的人，而由各人的心智和理性加以辨识，但它们本身仍是完整不变的。然而我很高兴与听你回答我的问题时，首先就想起了数目之律。圣书将数目与智慧相联，说：“我一心要知道，要考察，要寻求智慧和数目”（参传7：25；按奥氏系引自七十译本）。

　　九

　　（25）然而，请问：我们应当对智慧说什么呢？你认为各人各有各的智慧么？还是一个智慧是提供给大家，各人越享有就越聪明么？

　　伊：我还不知道你所谓智慧，是指什么。我看人论聪明的行动或言语，各有不同的观点。兵士想，他们是聪明地行动。那些轻视战争而务农的人，以农业为好，而相信他们自己是聪明的。那些善于致富的人，自视聪明。那些忽视或撇弃这一切，和这类属世利益，而专心追求真理，以期认识自己和上帝的人，认为这才是极顶聪明。那些拒绝安居来追求并默想真理而愿从事辛劳公务，以求造福人群，并负起政治责任的人，自视聪明。那些一面默想真理，又一面操作，以报答社会的人，自视极顶聪明。我且不提无数的团体，各以自己的人胜于其他团体的人，喜欢看自己是惟一聪明的。

　　因此，既然我们的目的，并不是说，我们相信什么，而是说，我们用了解把握什么，那么，除了说我用信仰来把握智慧是什么以外，我要用默想和理性之光来知道智慧，我就不可能回答你的问题。

　　（26）奥：你不会想，我们除分辨把握至高之善的真理以外，还有什么智慧罢？你所提各有所图的人，都趋吉避凶，但他们各有所图，因为他们对吉的观点不同。若是一个人追求他所不应追求的，他就错误了，虽说他未曾以之为善，就不会对之追求了。但那无所求的人不能错误，那追求他所应追求的人，也不能错误。

　　所以，就万人都追求有福的生命而言，他们就没有错误。然而，任何人一旦不遵循那引到有福生命之道，虽然他说他所愿的只是福，他还是错了。因为错误乃是由于我们追求一个并不能引我们到所要去的地方之目标而来。一个人在他生命之道上愈是错误，就愈不聪明，因为他远离了真理，而这真理乃是使他能分辨并把握至高之善的。一个人一旦追求并获得了至高之善，便是有福的，而这乃是我们大家所渴望的。

　　所以，正如我们都同意我们要有福，照样我们也都同意我们要聪明，因为没有聪明，就不能有福。一个人不能算为有福，除非他有至高之善，这善是在我们称为智慧的真理里分辨并把握的。因此，正如在我们有福以前，有福的观念就印在我们心中，因为我们因这观念而知道并自信地说，我们要有福——照样在我们聪明以前，我们有智慧的观念印在心中。因此若有人问，我们要不要聪明，各人必无疑义地回答说，当然要聪明。

　　（27）因此，你若同意智慧是什么，请告诉我，你是认为智慧公诸凡有理性者，正如数目之律和真理一样，还是你认为有许多不同的智慧，正如有许多不同的聪明人一样。因为各人各有一个心智，以致我不能看见你的心智，你也不能看见我的心智。也许你不能用言语说明智慧的性质，然而你若没有在心里看见了它，你就丝毫不会知道，你曾愿望是聪明的，并且你曾有这样愿望的责任。这事实我想你不会否认。

　　伊：若至高之善对大家都是一样，那分辨并把握它的真理，即智慧，就必须是一样，同为大家所分享。

　　奥：你怀疑至高之善——不拘它是什么——对大家都是一样么？

　　伊：是，我对此怀疑，因为我看见各人以不同的事为乐，作为他至高之善。

　　奥：我愿无人会怀疑至高之善，正如无人怀疑人除非获得至高之善——不拘它是什么——就不能算为有福一样。但这既是一个大问题，需要长篇大论，姑让我们假定至高之善有许多，正如不同的人认为至高之善而加以追求不同对象有许多一样。人们凭智慧所分辨并选择之善事既是众多而不同的，我们决不因此就说智慧本身对大家不同是一个了罢？否则，你就可怀疑日光同是一个，因为我们在日光中看见许多不同东西。在这许多东西中，各人选择所喜爱观看的。一人喜爱看高山之景，另一喜爱看平原，又一人喜看曲谷，别一人喜爱看青翠的树林，再一人喜爱看起伏的海。又一人以看这些美景的全部或若干部分为乐。

　　人在目光之中所看见所欣赏的对象，虽是众多而不同的，但是那由各观看者看见并欣赏对象的日光，本身却是一个。照样，那为各人所选择所看见所把握，作为最高之善，虽是众多而不同的，但是那使这些善能被看见被把握的智慧之光，却是一切聪明人所同有的一个光。

　　伊：我同意那是可能的：虽说至高之善是众多而不同的，但同一智慧为大家所共有，不是不可能的；但我喜欢知道事实是不是如此。因为我们承认这是可能的，我们并不必承认事实是如此。

　　奥：如今我们知道有所谓智慧存在，但我们还未确定智慧对大家是不是一样，还是各个聪明人有各人的智慧。

　　伊：那是对的。

　　在真理中我们找着上帝

　　十

　　（28）奥：那么，我们知道智慧或聪明人存在着，但我们从那里看见这件事实呢？我毫不怀疑你看见这件事实，并且以此为真。你是如此看见这真理，以致除非你告诉我，我就毫无法知道它么？还是你虽不告诉我，我仍能看见它么？

　　伊：、我不怀疑，即使我不愿意你看见这真理，你也能看见它。

　　奥：那么，真理岂不是一个，由我们各人用各人的心智看见吗？

　　伊：显然真是如此。

　　奥：我想你不否认我们应当追求智慧。你承认这是对的吗？

　　伊：我无疑问。

　　奥：那么，这一点，虽由各人用自己的心智，而不是用你的或我的或任何别人的心智去看，我们能否认它对他们同是真的，同是一个吗？因为凡被看见的，是公诸凡看它的人。

　　伊：这是不能否认的。

　　奥：那么，诸如以下的命题：即我们应当正直地度日；我们应当弃恶从善；相似者应当与相似者比较；各人应得其分等等，你岂不承认它们绝对是真的，对你和我以及凡看见的人都是一样？

　　伊：我承认。

　　奥：你能否认不朽坏的胜于朽坏的，永恒的胜于暂时的，不能受损的胜于能受损的吗？

　　伊：这没有人能否认。

　　奥：这真理既是不变地公诸凡能看见的人，谁能称它为他的私有呢？

　　伊：谁也不能真说，它是他的私有，因为它不仅是真的，而且是他们大家所共有的。

　　奥：再者，谁能否认我们应当把我们的心，从那必朽坏的转向那不朽坏的，那就是，我们应当不爱那必朽坏的，而爱那健康的呢？人一旦承认真理，岂不也了解它是不改变的，公诸凡能看见它的心智么？

　　伊：那是完全对的。

　　奥：谁能怀疑一种不被艰难所移动坚定的高贵生活，胜于一种易被今世的艰难所摇动所颠覆的生活呢？

　　伊：谁也不能怀疑。

　　（29）奥：我不再提出这种问题。你像我一样看见并承认那些彰显美德的原则和亮光，乃是真实的，不变的，而且是单独地或共同地公诸凡能用理性和心智看见它们的人，就算够了。但我要提出一个问题，这些原则和亮光，你是否认为是与智慧有关。我相信你认为一个有智慧的人，是聪明人。

　　伊：当然如此。

　　奥：一个正直度日的人，除非看到了怎样应用原则来将较劣的置于较优之下，将相似的联合起来，将各人所应得的给与各人，他能正直度日么？

　　伊：否，他不能。

　　奥：你会不会否认，凡看见这些事的人，就是聪明地看见了事理？

　　伊：不会。

　　奥：好，用智虑度日的人，岂不选择那不朽坏的，认为它胜于必朽坏的么？

　　伊：显然。

　　奥：当他选择使他的灵魂转向那人人都认为应当选择的，谁能否认他是选择聪明呢？

　　伊：我决不否认。

　　奥：所以他一旦作了一个聪明的选择，他就是行事聪明的。

　　伊：绝对如此。

　　奥：人若不为威武或处罚所屈而离弃他所聪明选择和归向的，他无疑是行事聪明的。

　　伊：毫无疑义。

　　奥：因此那些美德的原则和亮光，显系与智慧有关。一个人愈用它们来度日，并愈遵行它们，他就愈聪明行事为人。凡是由聪明而行的事，没有能被称为与智慧相左的。

　　伊：当然不能。

　　奥：所以正如数目的原则是真而不变的——因为你曾说它的理是不变地公诸凡能看见它们的人——，照样智慧的原则也是真而不变的，因为我一一问到它们时，你说它们是真的，并且是公诸凡能看见它们的人。

　　十一

　　（30）伊：我不能怀疑。但我很喜欢知道智慧和数目二者，是否同是属于一类，因为你说，圣经把它们联在一起。它们当中一个依靠另一个，或包在另一个之中么？例如，数目依靠智慧，或包在智慧中么？我不敢说，智慧依靠数目，或包在数目之中。因为我知道，有许多数算家，或会计师，或这类的人，能作惊人的计算，但他们当中的聪明人，却是凤毛麟角。智慧似乎是远胜于数目。

　　奥：你所说的，也是我屡次觉得惊异的。我一旦默想到数目不变之理，或它的本营或住所，我就魂游象外。我也许找着什么我能思想的东西，却不是我能用言语形容的，因而我在精疲力尽之余就回到熟悉的东西，以求用通常言语，来述说并表达我眼前的东西。

　　当我聚精会神思想智慧时，也是如此。既然二者都是建立在最秘密准确的真理中，并且如我所提的，是被圣经联在一起，我就真惊奇，为何数目对大多数人少有价值，而智慧却很是宝贵。

　　然而事实上它们因某种原因而是一而二，二而一的。智慧书上论智慧说：“她大有能力地从世界的一端达到另一端，并美好地治理万物”（8：1）。“她大有能力地从世界的一端达到另一端”的能力，恐怕是指数目说的，而“美好地治理万物”的能力，是直接指到智慧，虽说二者是属于一个智慧。

　　（31）智慧将数目给与万物，甚至给与最低和最小之物；一切有形体之物，都有数目。但智慧并没有将成为聪明的能力，给与有形体之物，也没有给与诸灵，而只给与有理性之灵。智慧好像是以有理性之灵为住所，好从此治理万物，甚至治理从它得了数目的最低之物。我们不难判定有形体之物乃属于较低的，且认为那印在它们上面的数目也低于我们，并少有价值。但当我们开始向上升高，我们就发现数目超越我们的心智，而不变地住居在真理本身里。因为只有少数人聪明，而许多愚人能够计数，所以人们佩服智慧而轻视数目。但通达而勤学的人，越离弃属世的败坏，就越能清楚看见数目与智慧二者真理之光，而以二者为宝贵。他们看世人所追求的金银财宝，都不足与真理相比，他们甚至以自己为不足道。

　　（32）人们以数目为少有价值，而以智慧为宝贵，乃是不足为奇的，因为他们计算数目比获得智慧容易。同样你看见人们重视黄金胜于灯光，其实黄金比不上灯光。但人们更重视一件远逊的东西，乃是因为连乞丐也点灯，而只有少数人才有黄金的缘故。我并不说，智慧比较数目低，因为二者是一件东西，但智慧需要那有见识的人才能看到。

　　光与热是从一团火而觉到，好像它们是合质的，彼此分不开；然而热是传导到近火之物，而光是发射远而广。照样那寓于智慧中的了解能力，将智慧之热及于近者如有理性之灵，却不及于较远者如有形体之物；但将数目之光照在它们上面。也许这对你并不是分明的，但是从有形之物所得的类比，不可能援用到那无形者的各方面。

　　但要注意到一点。这一点。足够应付我们的问题，而且甚至对那像我们所有较低的心智，也是显然的。那就是：虽然我们不能辨明数目寓于智慧中或由智慧得来，还是智慧由数目得来或寓于数目中，还是二者可被证实同指一事，然而二者都是真的，并且不变地真实，那乃是照然的。

　　十二

　　（33）所以你决不否认有不变的真理存在，包含着所有不改变地真实的东西。你不能说它是你的或我的或任何人的，它倒是公诸于凡看见不变真理的人，像光奇妙地既是私的又是公的一般。谁也不能说，那公诸凡有理性和了解者的东西，乃属于一个人的本性。

　　我想你记得，在不久以前我们论感官的讨论。我们断定视觉或听觉的共同对象，例如你和我同时所看见的颜色而听见的声音，并不属于我们的眼或耳，而是知觉的共同对象。

　　同样你决不会说，你我各自用心智所共同知觉的东西，属于我们的心智。你不会说，两个人的眼同时所见的东西，属于他们当中一个人的眼；它乃是他们两个人所见的某种东西。

　　伊：显然那是真的。

　　（34）奥：关于这真理我们讨论了这么一个长时间，并且它虽然只有一个，我们却在其中看见了这许多的事。你想它是高于我们的心智，或是平等的，或是较低的么？假如它是较低的，我们就应当判断它，而不应当以它为判断的准则，像我们对待较我们心智低的有形体之物一样。因为关于它们我们不仅常说它们是如此或如彼，而且常说它们是应当如此或如彼。照样，我们不仅知道我们的心智处于一个特殊环境界中，而且常说它们应该如此。照样，我们判断有形体之物，说：“它不是像它所应有的一般明亮，”或说，“不是那么正方”等等。论到心智，我们按照我们的道德标准说：“它不是像它所应当的准备好了，”或说：“不那么温和”，或说：“不那么活泼。”我们下这些判断，是循着我们所共见内心真理的原则。从来没有人判断这些原则。一个人可以说，永恒是优于暂时，或说七加三等于十，但没有人说这些事应该如此。一个人知道其为然，就以发现了它们为乐，而并不查问以图修改它们。

　　若这真理是与我们的心智平等，它本身就不免也有改变。因为我们的心智有时把真理看得更清楚，有时不那么清楚，因此自认有改变。然而真理始终不变，不因我们看得更清楚而增多什么，也不因我们看得不那么清楚，而丧失什么而是完整稳固的。它用它的光，使那些归向它的人喜乐，而使那些离弃它的人受瞎眼的刑罚。再者，我们按真理判断自己的心智，可是我们决不能判断真理。我们说：“我们的心智所了解的，多于它所应了解的，”或说：“它照它所应当了解的了解了。”但心智愈接近并愈依附不变的真理，就应愈了解。那么，真理对我们的心智既不是较劣，也不是平等，就必是更高超更尊贵了。

　　十三

　　（35）你也许记得，我曾应许将那高于我们心智和理性的东西指示给你。那东西便是真理本身。你若能够，要怀抱它，以它为乐；“又要以主为乐，祂就将你心里所求的赐给你”（诗37：4）。除有福以外，你还有何求呢？谁比那以稳固，不变，最优美的真理为乐的人更有福呢？

　　人们拥抱他们所渴慕的妻子甚或娼妓的美妙身体时，就说他们有福，我们拥抱真理时，能怀疑自己有福吗？人们当喉管发烧，来到充沛的清泉时，或当饥火中烧，发现了丰富的宴席时，就说他们有福。我们领受真理的饮食时，能否认我们有福吗？我们常听见人说，若他们躺卧玫瑰和别的花丛中，或嗅膏油的芬芳，他们就以之为福。有什么比吸收真理更芬芳，更可爱呢？我们一旦吸收它，能迟疑说，我们有福吗？许多人以歌唱，或丝弦之乐为乐。他们缺乏这些时，就以自己为可怜；一旦有这些，他们就快乐忘形。当那和谐的肃静真理悄悄地袭上心头时，难道我们要到别处寻找有福的生活，而不享受那又可靠又近在手旁的吗？人们因闪烁的金银，发光珠宝的彩色，和我们在火中或星宿日月中所见的光而欢乐；人们因这些东西的灿烂和优美而欢乐。当他们没有贫苦来阻止他们享受这些东西时，他们就以自己为有福，而愿望为这些东西永远活着。难道我们怕以真理之光为人生的福吗？

　　（36）既然至高之善是在真理中把握着的，并且既然真理就是智慧，我们就要在智慧中见看至高之善， 把握它，以它为乐。以至高之善为乐的人，真是有福的。

　　真理将凡真是善的东西指示人，而每人照力之所及了解这些事，选择它们当中一个或几个来自娱。在那些选择一对象在日光中观看并以之为乐的人中，有些人也许有强健活泼的眼睛，很愿意瞥见日头的本身，这日头也照耀较弱的眼睛看为乐的其他对象。照样，强有力的心眼，一旦确实看见了许多不变的真理，就转向那显明万事的真理本身；心眼注视真理好像将其他一切都忘了一样，并且在真理中以一切为乐。因为其他真理，凡是可乐的，都是因真理本身而可乐。

　　（37）我们的自由是在于服从真理，而那是我们从死亡即从罪恶得自由的，就是我们的上帝。因为真理本身，既在人的地位上向人说话。祂就向信祂的人说：“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（约8：31，32）。心灵非可靠地享受一件东西，就没有自由去享受它。

　　十四

　　然而，没有人能够可靠地保有那些拂其意而易失丧的东西。但也没有人拂其意而失丧真理和智慧，因为从真理和智慧分离，不是指地方而言的，乃是指那爱好低下之物的悖谬意志而言。没有人反乎意志来愿望什么？

　　所以我们在真理里面找着大家能够共同平等享受的产业，它是毫无缺乏或瑕疵的。它接受它一切的爱人，而不激起他们之中的嫉妒；它都欢迎他们，而都对他们各人贞洁。没有人会对另一人说：退去，让我来；松手，让我来拥抱它。大家都依附它；大家都同时接触它。它是永不分裂的食物；你从它所饮的，并没有我所不能饮的。当你分享它的时候，你不能把它作为私产；你从它所取的，也仍旧完全留为我所有。你所吸收的，我并不等到你放弃了。才能吸收；从来没有人将它任何一部分取为私有，它乃完全是为大家同时所共有。

　　（38）所以真理少像我们所触所或尝或嗅的东西，而多像我们所听所见的东西。因为每个字是凡听的人都完全听见，并且被每个人同时完全听见。每一呈于眼前的景物，对凡看见的人完全是一样，并且被大家同时看见。但虽有相同之处，也有很大的差别。声音没有完全同时发出的，因为它的音拖长，迟早不一。每一景物在空间扩大，并不完全到处皆是。并且那一切东西也能拂我们的意而从我们夺去，又有障碍使我们不能享受它们。

　　例如，即令歌人的音乐能够永远延长，景仰他的人会争着去听他；他们会互相拥挤，人数愈多，就愈会抢座位，争先恐后。他们不会永远保留着所听的，声音触到他们耳鼓便消游了。即令我愿望看日头，并有继续看它的眼力，但日落时，它也会离开我，云也可把它遮蔽，还有许多阻碍，使我不得不失掉看见它的快乐。纵使我能永远看见光之美好，听见声之丽，但我既与兽一同分享这种美丽，它对我怎算得是大事呢？

　　但任何拥挤的人群都不能使别不就近真理和智慧之美，只要那人继续有以它为乐的意志。它们的美不与时间并逝，也不随地而迁。夜不能使它中断，暗也不能遮蔽它，而且它不受感官的限制。它接近全世界归向它的爱人，并且它对大家是永恒的。它不在什么地方，然而又无处不在；它从外警告我们，在内教训我们。它改善凡观看它的人，而它本身永不变坏。没有人判断它，也没有人缺少它能判断正确。

　　所以，显然无疑智慧比我们的心智更优秀，因为只有靠它，它们才各自成为聪明，并且成为一切事物，但非真理本身的判断者。

　　十五

　　（39）你曾承认，假如我能向证明有那高于心智者，你要以之为上帝，只要是别无更高者。我曾接受你的这一点，说，我若能证实这一点就够了。若有什么比真理更优秀的，那就是上帝，但若没有什么更优秀的，那么真理本身就是上帝。不拘那一件是事实，你不能否认上帝存在着，而这乃是我们所辩论的问题。

　　若你受我们用信所接受的基督至圣教训影响，即承认有一位智慧之父，你应当记得，我们也用信接受了那由永恒之父所生的智慧，乃是与父平等。我们不得再有所问，而只当坚信不疑。

　　上帝存在，而且真实无上地存在着。我想我们不仅对此信以为真，而且也凭着一种虽很软弱却是可靠的知识，将此获得了。这足以回答我们所讨论的问题，并帮助我们说明与之相联的事项。你有什么抗议提出来么？

　　伊：我满心快乐接受，不能用言语形容。我承认这是最确定的。我的心承认这，我在心中也希望被真理本身所听见，，并希望依附着真理。我承认这不仅是善，而且是至高之善，和有福之源。

　　各样完美都是由上帝而来

　　（40）奥：很对。我也很欢喜。但我要问你，我们是否已有聪明和幸福么？还是朝这方向走呢？

　　伊：我想我们是朝这方向走。

　　奥：那么，你对那些你认为真实可靠而以之为乐的事，怎能了解呢？你认为智慧是在于了解这些事。一个愚人能认识智慧么？

　　伊：他既是愚人，就不能认识智慧。

　　奥：那么，你必是聪明的否则你还不会认识真理。

　　伊：我决不是聪明的，但我敢说，我不是愚拙的，因为我认识智慧。我不能否认我所认识的是确实的，而智慧就是在于有这种认识。

　　奥：请告诉我：你难道不承认，不义的人是不义，不谨慎的人是不谨慎，而无节制的人是不节制吗？这有什么可疑的吗？

　　伊：我承认一个不义时，他是不义的，而关于谨慎和节制我也同样回答。

　　奥：那么一个不愚拙的人，为什么并不聪明呢？

　　伊：我也承认一个人不聪明，就是愚拙。

　　奥：你属那种人呢？

　　伊：不拘你称我是那种人，我不敢说我是聪明的。从我所承认的看，我必须不犹豫地说，我是愚拙的。

　　奥：如是一个愚拙人就知道智慧。因为我们说过，除非智慧的观念已经种在人的心田中，就没有人确知自己要成为聪明的，而且应当成为聪明的。试回忆你怎样一一回答了那属于智慧之事的问题，并且怎样以知道它们为乐。

　　伊：你说得对。

　　十六

　　（41）奥：当我们力成为聪明时，我们除专注于心目中的对象外，还作什么呢？我们如此行，为求叫我们的心神不以那纠缠于有暂利益中的自我为乐，反倒将一切对空间和时间里之事物的倾向摆脱，便可把握那永不改变的。正如身体的全部生命，就是灵魂，照样灵魂的有福生命，就是上帝。我们为此行时，在未完成以前，便已走上了路。

　　真实确定之善甚至在我们今世的暗路中发光，使我们得以它们为乐。经上论到智慧对待那来寻找她的爱人，说：“她在他们的路上和霭地向他们显现，使他们心满意足“（智慧书6：16）。无论你向那里转，她藉她所留下的记号向你说话，并在你旁落身外之物中时，藉着这些身外之物来在内心呼召你。她如此行，叫你看出凡使你爱好并吸引你感官有形体之物，乃隶属于数目，并叫你问它是从何而来，你好醒悟过来，了解你心内除非禀有某种识别外在之美的律，你就不能批准或不批准感官所知到的。

　　（42）试观天地海，和凡在上发光的，或在下爬行的，或飞翔的，或游水的。它们有形体，因为它们都有数目。将数目取去，就没有什么剩下来。除那为数目之源的祂以外，它们之源在那里呢？它们存在着，只因它们有数目。

　　艺术家不拘创作什么形体，是照着他们艺术中的数目去创作。他们切磋琢磨，直到那外表所成之物，符合于数目内在之光，臻于至善至脉地步，并且既由感官表达，就使那向上注视数目的内心判断者喜悦。请问谁来运用艺术家的四肢。那就是数目，因为它们是照着数目而运用。假如手中无工作，而心中也无意工作，但四肢为快乐而运用，那就成了舞踏。试舞踏中使你快乐的是什么，数目要回答说：是我。

　　试看一个可爱身体之美：各种数目各得其所。试看身体运动之美；数目随时而变易。试回到它们所由来的美术中找时间和空间罢，你既找不着时间，也找不着空间。然而在其中有数目存在着。数目既不在空间里有位置，也不在时间里有久暂。当那些要作艺术家的人学习艺术时，他们在时间和空间里运用他们的身体，在时间里运用他们的灵魂；他们随时间的增进而更熟练。

　　我们要越过艺术家的灵魂，去看永恒的数目。智慧如今从它内在的居所和真理的圣所发出光来。如若你的目力还是太弱而不敢视，那么将你的心眼转向到“她和霭……显现”的路。但你要记得，你将远象搁置下来了，一旦你的力量比较大些，就要转回来看它。

　　（43）你这作纯洁心智最可爱光明的智慧阿，那些弃绝你作领袖而只循你的脚印，爱你所显明的象征而不爱你本身，并忘记你意义的人们，有祸了。你不断地将你的名字和伟大告诉我们。你以受造之物全体的光荣为乐。艺术家藉着创作之美，似乎向它的景仰者暗示，不要完全被它吸引，看到创作时，联想到艺术家本身。那些只爱你的工作而不爱你的人们，就像那些听聪明动人演说家的人们一样，太注意他悦耳的声音和清楚的字句，却忽略了最重要的事，即他用字句所表达的意义。

　　祸哉，那些离开你的光而喜好留在黑暗中的人们！好像他们是背向着你，被他们肉体行为照在他们身上的阴影所包围，然而那甚至在那里使他们快乐的事，他们也正是从你所发的亮光接受的。但他们既然爱好阴影，心眼就变成微弱，不能看你。于是一个人就更被黑暗笼罩，更倾向于追求那易由他的软弱所能承当的。他渐渐不能看见那至高的，不能认出那因他瞎眼而欺骗他的，或因他缺乏而引诱他的，或因他被掳而苦恼他的。他受这些苦，乃是该受的，因他离弃了你，而凡是该受的，不可能是邪恶的。

　　（44）你凭感官或心灵所把握的任何可变之物，没有一件不被包含在某种数目中。若将数目取去，该物就归于无有了。然而你不要怀疑有一种永恒不变的形式存在，叫这些必改变之物不归于无有，而可具有一定的活动和各种不同的形式，来度过它们暂时的历程。这永恒的形式既不被包含在空间，也不被扩散于空间，也不在时间中延长或变易。它使万物成形，并各从其类，在那由数目所统管的空间和时间中占一席地。

　　十七

　　（45）每一可变之物，也不例外必定能够接受形式。正如我们称凡能改变的为可变的。照样我们就称凡能接受形式的为“可形成的”。没有什么能将形式给与自己，因为没有什么能将自己所没有的给与自己。实则一件东西之有形式，莫不是由于接受了形式。因此，若任何东西有了形式，它就毋须接受它所已有的，但若它没有形式，它就不能从自己接受自己所没有的。所以，正如我们说过，什么也不能将一形式给自己。关于身灵的可变性，我们还能说什么呢？我们先前已说的足够了。所以我们要下结论说。身灵从一不变永恒的形式，接受了它们的形式。有话对这种形式说：“你要将它们更换，它们就都改变了。惟有你永不改变，你的年数，没有穷尽”（诗102：26，27）。受了灵感的作者所谓年数没有穷尽，乃是指永恒说的。又有话论这形式说：“她虽永存不变，却能使万物更新”（智慧书7：27）。

　　由此我们也知道万物是由天命掌管。若是将形式从万物撤去万物便不复存在，那么不变的形式本身就算为万物的天命。因为这形式使凡可变之物存在，并以数目实现自己。若没有这形式，它们就不会存在。凡朝着智慧前进的人，一旦用心反省全创造，就会发觉智慧在他的路上，向他和霭地显现自己，并在每种天命的运行中来迎接他。由于他所渴慕达到的智慧，旅途愈来愈可爱，他就愈热心行完他的路程。

　　（46）除了那存在而不活着的，存在而且活着但不了解的，以及又存在又活着而且了解的三种东西以外，假若你能另外找着什么受造者，你方能说有一种善不是从上帝而来。

　　这三种东西，可以用两个辞语，即身体和生命来称呼。因为那只有生命而无了解的生命，例如兽的生命，和那有了解的生命，例如人的生命，都得称为生命。当然我们也说上帝有生命，但那是至高的生命。当我说到身体和生命时，我只是想到受造之物。身体和生命，这两种受造之物，既如我们所说，是“可受形式的”，若将形式从它们取去，它们就归于无有，这就表明，它们是从那永存的形式得以存在。

　　所以凡是善的东西，无论大小，只能从上帝而来。在受造之物中，有什么比有了解的生命更大，又有什么比身体更小呢？不拘它们是怎样有缺憾的，因而接近于无有，但是它们仍然有某种形式存留着，好叫它们存在。但不拘那存留给一有缺憾之物的形式是什么，都是从那不能有缺憾，也不准那变好或变坏之事物逃出自身数目之律的形式而来。所以凡在自然界中被认为值得受大的或小的赞美之物，都应当归于创造主非常而不可形容的赞美。你对此有何异议么？

　　自由意志是善的

　　十八

　　（47）伊：我承认我十分信服了。照我们这样的人今生所能有的证据看，上帝存在着，而且凡是善的，都从上帝而来。凡存在之物，不拘是有了解，生命和存在者，或只有生命和存在者，或只有存在者，都从上帝而来。

　　如今我们要讨论第三个问题，即自由意志能不能被证明为善事中之一。若它被证明为善，我就不犹豫地承认上帝将它赐给了我们，并且应当将它赐下了。

　　奥：你正确地记得我们所曾提议讨论的问题，并且看出第二个问题已经得了解答。但你应当看出第三个问题也得了解答。

　　你说过，照你想，上帝不应当把自由意志赐给了我们，因为我们藉它犯了罪。我提出了反对理由说，除非有这种意志的自由选择，我们就不能行事正直；并且我说，上帝将它赐给我们，就是为了这个目的。你曾回答说，上帝将自由意志赐给我们，应当像将那只能作正用的公道赐给我们一样。你的这一回答躯使我们作了复杂的讨论，我在其中曾力求向你证明，凡是善的，无论大小，只能从上帝而来。除非我们先把愚顽人心里说：“没有上帝”的恶念排斥，我们就不能把这一点证明得那么清楚。我们是按照自己的鲁才，辩论了这么大的一件事，但上帝自己在这危险的途程上帮助了我们。

　　上帝存在着，一切善都是从上帝而来，这两个命题业已是我们所确信的，但我们将它们加以详细考察了，以致第三点也极清楚地显明出来了，那就是，自由意志也必被列为善事。

　　（48）在从前一次讨论中，我们明白身体比灵魂为低，所以灵魂是一比身体更大的善。若我们在身体之善中发见有些善能被人误用，但我们不能因此就说上帝不应将它们赐给了我们，因为我们承认它们本来是善的；那么难怪在灵魂中也有能被我们误用的善，但这些善既是善的，就只能由众善之源将它们赐给了我们。

　　你看身体没有双手，就是多么不善的，然而一个人若用双手行残忍和可耻的事，他就误用了双手。若你看见人没有双脚，你会承认身体缺少了一种重要的善，可是你不会否认，人若用双脚来害人和玷污自己，他就误用了它们。我们用眼见光，分辨有形体的东西。这是身体中至美的成分，因此眼占尊荣的地位，而它们是用来保卫健康，并多方协助生命的。可是，人们常藉眼行可耻的事，用眼来给淫欲服役。你看面部没有双眼是怎样不善，但有了双眼的时候，除众善的赐与者上帝以外，谁将它们赐与了呢？

　　你以这些官能为贵，不顾那些误用它们的人，将赞美归于那将这样好东西赐给人的上帝。照样自由意志——人们没有它就不能生活正直——必须是上帝所赐与的一种善，而且你必须承认，我们与其说，将它赐与人的上帝，不当将它赐了下来，毋宁说，将它误用的人，应当被定罪。

　　（49）伊：首先请给我证明，自由意志是一善，然后我才承认上帝将它赐与了我们，因为我同意一切善都是从上帝而来。

　　奥：那岂不是在上面的讨论中已足够证明了么？在那里那同意一切形体的形式是从那高于一切的形式而来，即真理本身而来；你也同意它们是善的。真理本身在福音书中说：“就是你们的头发也都被数过了”（太10：30）。难道你忘记了我们论数目至上，和它从极点达到极点的权能，所说的话吗？把最小最不重要的头发算为善，而不推求其源，那乃是愚不可及。上帝是众善之源；最大和最小的善都是从祂而来，每一善都是从祂而出。甚至最坏的人也承认，没有自由意志，便不可能生活正直。人若不敢将自由意志归源于上帝，那才愚不可及了。

　　现在请回答我，在我们里面那样是好些，是没有那件东西而能生活正直好些呢？还是没有那件东西便不能生活正直好些呢？

　　伊：请饶恕我；我对自己的无知觉得可耻。人人皆知，没有那件东西便没有善的生活，是远为高贵。

　　奥：你否认一个独眼人能够生活正直么？

　　伊：我不会那么完全疯狂。

　　奥：你既承认眼对身体是一善，但丧失它并不阻止我们生活正直，那么，人没有自由既不能生活正直，难道你不认为自由意志，是善的吗？

　　十九

　　（50）且拿公道来说，它是没有人误用的。它是被列于人最高之善中，而心灵中凡构成正直可敬之生活的美德也是如此。因为没有人误用谨慎或刚毅或节制。在这些当中，正如在你所提的公道当中一样，正确的理性在掌权。没有理性，美德都不能存在。没有人能够误用正确的理性。

　　这些都是伟大的善，但你应当记着，除非它们是从众善之源上帝而来，且不说伟大的善，就连最小的善，也不能存在。那是我们早期的结论，也是你多次欣然表示同意的。

　　那么，我们赖以正直生活的美德，乃是大善，而我们虽缺乏却仍能正直生活的身体上之美，乃是最小之善。灵魂的能力，即我们若缺乏便不能正直生活的能力，乃是中等之善。没有人能误用美德，但任何人都能误用或正用中等和最小之善。没有人能误用美德，因为所谓美德，乃是将那些我们能误用的事善用，而一经善用，就不至于误用了。因此上帝荣耀丰富的善，不仅将伟大的善，也将中等和最小的善供给了我们。祂的慈爱固应当因大的善较因中等的善，因中等的善较因最小的善，而多得赞美，但也应当因这一切善较祂若都没有赐下，而多得赞美。

　　（51）伊：我同意。但是，既然我们讨论自由意志，并且看见自由意志或正用或误用其他东西，那么我不知道，我们怎能将自由意志列入那些为我们所用的东西中呢？

　　奥：恰如我们藉理性知道那些我们所确知之事，可是我们仍能将理性本身列入我们藉理性所知之事中。当我们问，什么是藉理性而得知的，难道你不记得你曾同意，理性本身是藉理性而得知的吗？所以你不要惊奇，我们藉自由意志使用别的东西，同时也能藉自由意志使用自由意志。使用别的东西的意志，也使用它本身，正如知道别的东西的理性，也知道它本身一样。记忆力不仅把握住我们所记得的其他东西，而且我们既不忘记我们有记忆力，它也将它本身保存在我们心里；它不仅记得其他东西，也记得它本身，或说，我们藉记忆力记得其他东西，也记得记忆力本身。

　　（52）如是，那为中等之善的意志，一但依附不改变之善，而不以之为私有，却以之为公有——正如我们对那说得虽不周到却已说得很多的真理一样——人就有有福的生活。这种有福的生活，即心灵依附不改变之善的性情，乃是人正当主要之善。一切不能被误用的美德，都存乎其中。我们十分明白，虽然这些美德是人心中主要之善，然而它们并不为大家所共有，个人必须个别持有它。

　　大家必须依附那公诸大家的真理和智慧，才得成为聪明有福的。甲不能藉乙的福而得成为有福。甲为求变成有福而模仿乙时，他是藉着他看到乙已变成有福的方法。那就是藉着那公诸大家不改变的真理，来求变成有福的。

　　更且甲也不能藉乙的谨慎而谨慎，藉乙的刚毅而刚毅，藉乙的节制而节制，藉乙的公道而公道。他变成这样的人，乃是由于他使心灵遵循美德不变的原则和光照，这些美德，在那公诸大家的真理和智慧里才不朽地存在着。这人所效法的模范，赋有这些美德，而他已使自己的心灵遵循并依附这些美德的原则。

　　（53）于是，意志本身，虽是中等的善，若依附公诸大家不变的善，就获得人生中主要的善。但若意志离弃那公诸大家的不变的善，而归向一种私善，无论是在它以外或以下的，它就犯了罪。一旦它要自己作主，它就归向一种私善：一旦它渴望知道别人的私事，它就是归向于在它以外的；一旦它爱好肉体的快乐，它就是归向于在它以下的。因此一个人一旦变成骄傲，好奇，放纵的，就被另一种生命追上，它与更高的生命相比就等于死的。然而这种生命，是处于天命统治之下。这种天命，使各物各有其位，各人应得其分。

　　因此罪人所追求的善，并不是恶的，而那必被列入于中等之善的自由意志，也不是恶的。邪恶是在于意志离弃不变的善，而归向可变的善。因为那种“离弃”和“归向”是自由的，而非强迫的，所以随之而来的痛苦刑罚，也是适当公道的。

　　罪恶的原因不是绝对而是相对的

　　二十

　　（54）也许你要问，意志从不变的善转向可变的善的那移动，由何而起呢？这种移动，确是恶的，虽说自由意志必须算为一种善，因为我们缺此就不能生活正直。意志从主上帝移动离开，确是罪恶。但我们决不能称上帝为罪恶的原因罢？所以这种移动，不可能是从上帝而来。那么它的源头是什么？

　　若你这样问，而我回答说，我不知道，你也许要大失所望。然而那是一个真实的回答。因为凡是虚无，就不能被人知道。你只要对上帝出尊敬的心，将你的感官，智力，或思想所接触的善，莫不认为是从上帝而来。因为凡所发生的事，莫不是从上帝而来。凡你所见有度量，数目，和秩序的东西，你要立刻承认上帝是它们的创造主。若你把这三者完全取去，什么东西就都不复存留了。在那里找着度量，数目，和秩序，便在那里有完全的形式。若有一种初步的形式缺少着度量数目和秩序，你必须转移它，因它是供艺术家用来完成工作的材料。因为若完全的形式是一种善，那么初步的形式也必是多少善了。当一切的善完全被除去，什么也就不存留了。那么，一切的善都是从上帝而来；所以凡存在之物，莫不是从上帝而来。因此那被我们共同看为罪的移动，乃是一种有缺憾的移动，而缺憾是从虚无而来，你若观察它的源起，就可知道它不是从上帝而来。

　　然而缺憾既是在于意志，它就受我们管理。你若畏惧它，你必须不要它；你若不要它，它就不会发生。在凡你不要的事既都不会发生，有什么生活能比这更安全呢？但人堕落虽是由于自己的意志，他却不能靠自己的意志爬起来。所以我们要以坚定的信仰抓住那从高天向我们伸出来的上帝的右手，我们的主耶稣基督；又要存坚定的盼望等候这帮助，用热烈的爱心渴慕它。

　　你若对罪恶的来源仍认为还有问题——我自己认为再没有了——你若真这么想，我们必须把讨论搁置到另一个时候。

　　伊：我同意你的意见，将问题搁置到另一时候。我却不承认你的看法，以为再没有问题了。

　　第三部　罪恶的原因是在于意志

　　（1）伊：我看自由意志分明必须列于善中，而且不是列于最小的善中，所以我们必得承认它是上帝赐与的，而且是赐与得对的。你若认为现在是适当的时候，请告诉我，这意志离弃那公诸大家不变的善，而转向私善，即无论是在它以外或以下一切可变的善，这种移动的原因安在。

　　奥：知道这事，有什么必要呢？

　　伊：因为我们所领受的意志，若本来便如此移动，它就不能不转向这一方面。若它受本性和需要所强迫，它就不可能有过失。

　　奥：你喜欢不喜欢这种移动呢？

　　伊：我不喜欢。

　　奥：那么你见怪它。

　　伊：是我见怪他。

　　奥：这样，你见怪心灵无可非难的移动。

　　伊：我并不见怪心灵无可非难的移动。但我不知道，心灵离开不变的善，而转向可变的善时，有没有什么过失。

　　奥：那么你就见怪你所不知道的。

　　伊：不要凭一句话来诡辩。虽然我说：“我不知道有没有什么过失，”然而我实在是指有过失无疑。我那么说，无非是嘲笑人对这么明显的一回事怀疑。

　　奥：你看这是多么千真万确的真理，因为它使你这么快地忘了你刚才所说的。若那移动是由于本性或必然，它就不该受什么责难；但你坚持说它该受责难，认为怀疑这般明显的事，乃是荒唐的。那么你为什么想——虽然你也许有些怀疑——你应当主张你自己证明为虚假的事呢？你曾说：“我们所领受的意志，若本来便如此移动，它就不能不转向这一方面。若它受本性和需要所强迫，它就不可能有过失。”你应当已经确知那种移动并不是由于意志的本性，因为你确信它该受责难。

　　伊：我说过，那移动该受责难，所以我不喜欢它，我也不怀疑它该受责难。但若心灵的本性使它从不变的善必然转到可变的善，我就要否认它是该受责难的。

　　（2）奥：那由你同意该受责难的移动，是谁的？

　　伊：我看它是在心灵里，但我不知道是谁的。

　　奥：你否认心灵与那移动一同移动吗？

　　伊：不。

　　奥：那么你否认那使石子动的动，是石子的动吗？我不是说到我们或任何别的力量使它动的动，例如把它抛在空中，而是说到它本身再落到地上的动。

　　伊：我不否认你所说石子复落到地上的动，乃是石子的动，但我要说这是由于石子的本性使然。若心灵也有同样的动，它就是自然的，它就不当因一种自然的动而受责难。即使这种动领它到毁灭的地步，那也是受自然的必要所强迫。如是，我们既不犹豫地称此动为可责难的，就必须绝对否认它是自然的。所以它并不是像那使石子动的动。

　　奥：在先前两次讨论中，我们有所成立了吗？

　　伊：当然我们有所成立。

　　奥：我想你记得在第一次讨论中，我们确知心智只由于自己的意志，才变成情欲的奴隶。心智不能被任何高于它的，和与它平等的所强迫，去行可耻的事，因为那是不公道的，它也不能被任何低于它的所强迫，因为那是不可能的，所以那从以创造主为乐，转为以受造者为乐的动，必是由于心智本身。若这种动是被称为可责难的——你曾承认对此怀疑，乃的荒唐的——它就必非出于自然，而是出于意志。从一方面说，它是像石子复落到地上的动，因为石子如何，心灵也如何；但从另一方面说，这是不相像的，因为石子不能停止下落的动，而心灵动，却不是违反意志来离开那较高的，选择那较低的。因此那动在石子是出于自然，在心灵是出于意志。

　　因之，谁若说石子因自己的重量而落下来乃是犯罪，他也许不比石子更愚拙，但他必被看为疯狂了。但是我们一旦证实心灵离弃那更高的而喜好那较低的，乃是定了心灵的罪。所以我们何必问那使意志从不变的善转到可变的善之活动，有何源头呢？我们同意那是只属于心灵的，而且是自动的，所以是可责难的；在这事上，教训的整个价值就是在于它能使我们责难并约束这种活动，并使我们的意志离开低于我们的暂时之事，而转向永恒之善。

　　（3）伊：我会意；我差不多感觉到并认为你所说的是对的。我最确实深切地知道我有一个意志，并且因它而动去有所享受。若意志不是我的，不由我用来成就或反对什么，我就真不知道什么是可称为我的了。因此，我若因意志而行错了，除我自己以外，谁当负责呢？既然善的上帝创造了我，而我除有意志外就不能行什么善，那么显然意志是由善的上帝为这目的赐与的。

　　若是那使意志转向的动不出于意志，不受我们管制，那么人把他的意志的枢纽转上或转下时，他就不该受称赞或责难。我们也绝对无需警告他离开暂时的善，转向永恒的善，或说从善弃恶。可是谁想不当这样劝告人，谁就当从人当中被赶出去。

　　上帝的预知

　　二

　　（4）如是，我对一个问题非常感到困难：上帝能预知一切未来之事，我们怎么没有犯罪的必要。

　　若有人说，某件事可能反乎上帝的预知而发生，他便是企图废掉上帝的预知，而这乃是极其疯狂亵渎的。

　　因此，若上帝预知头一个人会犯罪——凡与我同意上帝预知一切未来之事的人，都必须承认这一点——我不说，上帝不应当创造了他，因为祂造他是善的，也不说，他的罪使上帝处于不利地位，因为祂造他是善的。决不如此，在创造他上，上帝彰显了祂的慈爱，在惩罚他上，上帝彰显了祂的公义，在拯救他上，上帝彰显了祂的怜悯。所以我不说，上帝不应当创造了他。但我要说，上帝既预知他会犯罪，这所预知的事就成为必然的了。这必然性既似乎是这般不可避免的，意志怎得是自由的呢？

　　（5）奥：你竭力叩了门。在我们站着叩门的时候，我希望上帝发怜悯来开门，然而，我想人类大都被这问题窘困，只因他们不是带着正当的精神来求问，他们勇于自谅，而不勇于认罪。

　　有些人高兴假想人事并无神的安排，而将身灵委诸偶然，放荡形骸。他们否认神的公义，并想诈骗人的公义，靠幸运的帮助，逃脱他们的控告者。可是他们向来描绘幸运为瞎眼的，这是说他们比他们所相信为治理者的幸运优胜，或承认他们的这些话和情感也是与那女神同样瞎眼的。我们很可认为他们所有的行动，都出自偶然，因为都是一种堕落。我想我们在第二次的讨论中，业已充分驳斥了这种愚妄无知的错谬。

　　另有些人，虽不敢否认神的安排掌管着人的生活，却甘冒大不韪，假想神的安排是微弱或不公或邪恶的，而不愿谦卑承认自己的罪。

　　这些人想到那至善至公全能的上帝时，应深自信服上帝的慈爱，公义，权能，是远超乎他们所能想到的。他们自省时，应当明白，即令祂叫他们作了较低的生物，他们也应当感谢祂，应当从心底喊叫说：“我曾说，主阿，求你怜恤我，医治我的灵魂，因为我得罪了你”（诗41：4）。如是，上帝的怜恤成为一条可靠的道路，引领他们到智慧面前；他们就可不因求问成了功而高傲，也不因失败而沮丧；知识要使他们更有看见的能力，而无知也要使他们在寻求上更受到约束。

　　我确信你对此已经信服了；但请注意，在你对我的问题作了几个答覆以后，我对这般深奥的一个问题多么容易答覆。

　　三

　　（6）无疑，那叫你困惑的乃是：说上帝预知一切未来之事，与说我们犯罪是自动的，而不是必然的其间似乎有矛盾存在着。若上帝预知人将要犯罪，你便说人必然犯罪，而既然如此，他的罪就不是由于选择，而是由于至定不移的必然。你惟恐这种理论所产生的结论，若不是要亵渎地否认上帝预知一切未来的事，便是要承认我们犯罪，乃是出于必然，而不是出于意志。另有那一点使你困惑吗？

　　伊：目下没有别的。

　　奥：你想上帝所预知的事，都是出于必然，而不是出于自动。

　　伊：我确是这么想。

　　奥：那么，请先下思索，然后告诉我，你的意志明天要怎样——作恶呢？还是行善呢？

　　伊：我不知道。

　　奥：但你想上帝不知道吗？

　　伊：决不如此想。

　　奥：若祂知道你明天的意志如何，并且预知万人将来的意志如何，无论是现在活着的人，或是将来活着的人，那么祂就更预知祂对义人和不义的人要怎样行。

　　伊：当然，我若说，上帝预知我的行动，我便更有把握说，祂知道自己的行动，并预见祂要怎样行。

　　奥：那么，你岂不怕人反驳说，若上帝所预知之事的发生，乃是出于必然，而不是出于意志，祂的行动，也就是出于必然，而不是出于意志吗？

　　伊：当我说，上帝所预知之事的发生，都是出于必然，我是只指在造化中所发生的事，而不是指在上帝本身里面所发生的事。在上帝里面不发生什么事，一切都是永恒的。

　　奥：因此上帝在造化中，什么也不作么？

　　伊：祂一次就规定了造化中万事的秩序；祂不作新的决定。

　　奥：祂不叫任何人有福吗？

　　伊：当然祂如此行。

　　奥：那么，人成为有福时，乃是由于祂。

　　伊：是。

　　奥：那么，例如你在一年后若成为有福，这是祂在一年后使你成为有福。

　　伊：是。

　　奥：因此祂现在预知在一年后祂所要作的。

　　伊：祂总是是知道这事。若这是要发生的，如今我再次同意，祂预知这事。

　　（7）奥：请告诉我：你不是祂造的吗？你成为有福，不是在你心里发生的吗？

　　伊：当然我是祂造的，并且我有福要在我心里发生。

　　奥：若是上帝使你有福，你有福就不是出于你的意志，而是出于必然。

　　伊：祂的旨意是我的必然。

　　奥：这样你有福是反于你的意志。

　　伊：若我有能力使自己有福，我现在就有福了。我愿意现在有福，但我仍没有福，因为叫我有福的，不是我，而是上帝。

　　奥：真理之声明明反对你所说的话。“在我们能力以内”一语，除了是指“能按我们的意志去行”以外，你不能想像它别有所指。没有什么像意志本身一样，是完全在我们能力之内，因为它不延迟地立刻照我们的意志去行。我们能够真实地说，我们变老了，是由于必然，而不是由于我们自己的意志；我们害病，是由于必然，而不是由于我们自己的意志；我们死，是由于必然，而不是由于我们自己的意志；其他如此类推；但谁也不致疯狂得敢说，我们定意，不是由于我们自己的意志。

　　所以，上帝虽然预知我们将来要如何定意，但这并不是说，我们不使用我们的意志。讲到有福，你说你并不使自己有福，好像我曾对此加以否认一样。我是说，你将来有福，乃是照你的意志而不是反乎你的意志实现。所以，虽然上帝预知你将来有福，而且没有什么能反乎上帝所预知的发生——否认这事就是否认祂的预知——我们却并不得因此就认为你有福，不是你愿意的。若是那样，便是荒谬绝伦了。

　　上帝今天就预知你将来有福，而并不抹煞你要有福的意志。照样，若你在将来有一个邪恶的意志，这意志也并不因上帝的预知而不是你的了。

　　（8）如果我们说：上帝若已预知我将来的意志，我就必须照祂所预知的去定意，因为凡事都不能反乎祂的预知发生；那么我要你察知，我们这样说，便是多么瞎了眼。如果这是必然的，我就得承认我定意，乃是出于必然，而不是出于我的意志。那是多么愚不可及！在那按照上帝的预知而毫无人意参预所发生的事，和那从祂所预知的意志发生的事之间，难道没有分别吗？

　　我且不提这种人所说同样怪诞的话：我是必然如此定意。他是以必然为藉口，希图抹煞意志。若他是必然定意，他何必还说什么定意呢？

　　假如他不这么说，却说，他的意志本身不在他能力之内，因为他是必然定意，我们就要将你当问你能否反乎你的意志而有福时你所回答的话，拿来驳他。你曾回答说，若是有福是在你能力之内，现在你便有福了，因为你曾定意有福，但不能获得。并且我曾指出真理之声反对你；因为除非我们没有意志，我们便不能说，我们没有能力。若是我们没有意志，我们虽认为自己定意，但其实我们并不定意。若是我们没有意志，我们便不能定意，那么凡定意的，就有意志，而凡“在我们能力之内”的，我们就都是凭定意而有的了。若意志不在我们能力之内，它就不是意志了。再者，它既在我们能力之内，它就是自由的。凡不在我们能力之内，或可不在我们能力之内的，对它我们就不是自由的。

　　由是我们并不否认上帝预知一切未来，而我们也照我们所定意的去定意。既然祂预知我们的意志，祂所预知的意志就必然存在。换言之，我们将来要运用意志，因为祂预知我们将要如此行；而意志若不在我们能力之内，就不能成其为意志。所以祂也预知我们对意志的能力。我的能力并不由祂预知而被夺去，我反倒更确实地持有这能力，因为那有不能错误的预知的上帝，已经预知我将有它。

　　伊：我不再否认凡上帝所预知的事必然发生，也不再否认祂预知我们的罪，但我们的意志仍然是自由的，并在我们能力之内。

　　预知罪并不造成罪

　　四

　　（9）奥：那么你的困难是什么？难道你忘了我们在第一次讨论中所决定的吗？难道你否认无论是高于我们的，或低于我们，或与我们平等的，都不能强迫我们犯罪，而是我们凭自己的意志犯罪么？

　　伊：我不敢否认。但我必须承认，我还不明白，上帝对我们的罪的预知，和我们有自由犯罪的意志，其间怎么不互相矛盾。我们必须承认上帝是公义的而且有预知。但我要知道：对必然发生的罪加以惩罚，这怎能算是公义的；凡祂所预知将来的事，怎得不必然发生；凡在创造主造化中所必然发生的事，又怎能不归祂负责。

　　（10）奥：你为何以为我们的自由意志与上帝的预知相反呢？这是因着预知，或是因着上帝的预知呢？

　　伊：多是因着上帝的预知。

　　奥：真的吗？若你预知某人会犯罪，他会必然犯罪么？

　　伊：是，他会必然犯罪。除非我所预知的乃是一定的，我就没有预知。

　　奥：那使预知之事必然发生的，就是预知本身，而不是上帝的预知了。若所预知的并不是一定的，就没有预知了。

　　伊：我同意。但这何所指呢？

　　奥：除非我错了，这指你预知一个人的罪，这并不强迫他犯罪，也并不是他犯罪的原因；不过他会犯罪无疑，否则你就不预知其发生。所以你的预知，和别的自由行动并不互相冲突。照样，虽然上帝预知那些人凭自己的意志要犯罪，祂却并不强迫人犯罪。

　　（11）那么公义者对祂虽然预知却并没有强迫罪人犯的罪，为何不应公平惩罚呢？当你记得过去的事时，你并没有强迫它们发生，照样上帝也并不因祂的预知而强迫将来的事发生。你记得你所有的行动，但你所记得的一切行动，并不都是你的行动，照样上帝预知祂自己的行动，但祂不是祂所预知的一切行动的原因。祂不是恶行的原因，而是恶行的公义审判主。

　　从此你就明白上帝惩罚罪恶，是何等公义，因为祂并没有行祂所预知将要发生的事。若祂不当惩罚罪人，只因祂预知他们会犯罪；那么祂也不当赏赐义人，因祂预知他们行善了。我们应当承认，祂的预知，使祂知道一切未来的事，祂的公义，判断并惩罚罪恶，因罪恶是人自动犯的，而不是被祂的预知所造成的。

　　五

　　（12）让我们讨论你所提出的第三点，为何我们不得将在造化中必然发生之事的责任归于创造主。我们应当记得，敬虔的准则教训我们说，我们应当感谢我们的创造主。即令我们被列于较低的受造者中，我们也极应当赞美祂的宽宏大量。我们的灵魂，虽是被罪恶败坏了，若比起它若变为眼见的光来，还是要高些好些。然而，因着这荣显的光，那甚至向感官屈服了的灵魂，也大大赞美上帝。

　　所以你不要因有罪的灵魂受罚而心里作难，也不要心里说，它们若不存在倒好。它们是与它们本身相比较而受责，因为它们若没有定意犯罪可能有多么美好的景况。它们的创造主上帝应受人们所能有的至高颂赞，这不仅是因为在人犯罪时祂以公义待他们，而且是因为祂创造灵魂，将一个非常高贵的天性赋予，以致它们虽被罪恶所沾染，却仍在尊荣上为形体之光——为这光我们也应赞美上帝——所不及。

　　（13）你也许不至于说，有罪的灵魂未曾存在倒好，但你也要小心不说，它们应当别样受了造。理智不拘向你提出什么更好的议论，你应当确知上帝如此创造了它们，而且祂是一切好东西的创造主。若你愿凡物都当造得更优美些，而且任何低卑之物根本不当造了出来，那并不是出于好的理由，而是出于嫉妒。这好比你因看见了诸天，就愿没有地一般。这乃是绝对错误的。假如你看见地被创造出来了，但诸天没有被创造出来，你就有理由抱怨说，地应当照你对诸天的理想创造了出来。但如今你看见你理想的地已经被创造了，不过它不称为地而称为天罢了。既然你没有损失较好的东西，我想你有较低的创造即我们所说的地时，你不当抱怨。

　　再者，地的各部分彼此不同，凡我们所能想到的美景，莫不都是创造主上帝所造的。我们从最佳美最肥沃之地到最荒野不毛之区，逐渐一一经过，除非我们是用比较的说法，无一可说是坏的。你经过各级优美之区，直达到至美之地，然而你并不希望只有这种地存在着。在地与天之间，差别何等大！在它们之间又有水与气。这四种元素组成各种各类的东西，为我们所不能胜数，但都被上帝数算。在自然界中可能有什么东西是你的理性所想不到的，但你所想到与理性相合的东西，不可能不存在。你不能想到有什么更好的造化，是创造主所未曾想到的。人的灵自然是与它所依靠的神圣典型接触。当它说，此优于彼，它便是在它所接触的典型里见到此，如果它是说实话，并真看见它所说它看见的。所以人的灵魂应当相信上帝已作了它藉真实理性知道祂应当作了的，虽然它在事实中见不到此。虽然人不能用眼睛看见诸天，但藉真实理性断定了这种东西应当被创造了出来，所以他眼虽看不见，也应当相信这是已经有过的事。除非他在那些使万物得以作成的典型里看见了这事，他在他的思想中不会看见这是应当作成了的事。凡不存在于典型里的，人就不能在思想中真看见，正如它不能真存在一般。

　　（14）人类的通病是在于想到较好的东西时，并不到对的地方去寻找。这就好比一个人，用理性了解完全的圆体，但他在胡桃以外，从来没有看见过圆形的东西，就因在胡桃里找不着完全的圆体而感困恼。照样，有些人用真实理性看见较好的受造者，虽有自由意志，却始终顺从上帝从来不犯罪，再看到人的罪，就哀痛，不因人在继续犯罪，而因人被创造了出来。他们说，上帝应当把他们造成永不定意犯罪，而总以不变真理为乐的人。

　　你不当哀痛或发怒。上帝创造了他们，并给了他们选择犯罪或不犯罪的能力，祂并未因此就强迫了人犯罪。天使从来没有犯罪，也永不犯罪。若是你喜好一个保守自己不犯罪的受造者，而舍有罪的受造者，无疑你是对的。正如你在思想上有这种喜好，创造主上帝在安排万物上也有这种喜好。你必须相信，在高天有这种受造者存在。因为创造主若从创造祂所预知将来要犯罪的受造者上，彰显了祂的慈爱，祂也从创造祂所预知不犯罪的受造者上，更彰显了祂的慈爱。

　　（15）这样一个高贵的受造者，有永远的快乐，永远以创造主为乐，并且因其维护公议的恒久意志而配如此领受快乐。有罪的受造者，也有其定位，因为他因罪恶虽丧失了幸福，却没有舍弃恢复幸福的能力。他真是胜于那永远被犯罪的意志所牢制的受造者；他处于后者 与那有维护公义的恒久意志者之间，藉着补赎的谦卑来恢复他的地位。

　　上帝的慈爱极其浩大，祂虽预知某受造者不仅犯罪，而且执意犯罪，祂却并未不予创造。正如跑错了路的马，总胜于那因无自动力和知觉而不能跑错了路的石头；照样因自由意志而犯罪的受造者，总胜于那因没有自由意志而不能犯罪的东西。我就酒本身而言称道酒，我也指责一个喝醉了此酒的人，然而我看那被我指责喝醉了的人，高于那被我称道的酒。所以受造之物体在其本位上该得称道，而凡因滥用它以致看不见真理的人，就该受指责。但甚至这些堕落醉酒的人，还是高于那本身可称道之物体。他们的败坏乃是由于对此物贪得无厌。但他们之所以较为高贵，不是由于他们的败德，而是由于他们尚存的本性。

　　（16）所以灵魂总胜过身体，而且有罪的灵魂，不拘堕落到什么地步，也永不变成身体；它作灵魂的本性，永不完全止息，因此它永不停地胜过身体。在有体之物中，光居首位。因此最低的灵魂位于最高身体之上，而且虽然可能有一种身体，位于那与一灵魂联合的身体之上，但没有身体位于灵魂本身之上。

　　既然上帝造了那永守公义之灵，也造了祂预知会犯罪甚至继续犯罪之灵，为何祂不应受颂赞，甚至受无以言形的颂赞呢？因为甚至后者，也胜过那些因无理性也无意志自由而不能犯罪的受造者。再者，后者又胜过任何物体的最大光辉，这光辉被一些人极其荒谬地敬拜为全能上帝本身的实体。

　　在受造的物体中，从群星的乐队到头发的数目，好东西的美丽既有等级，人若问为何有这或那存在着，他就显得是愚拙了，因为万物都是按次绪受造；那么，若对灵魂也提出这个问题来，那更是愚不可及，因为不拘灵魂的美丽多少减损了，无疑，它总胜过任何物体的尊荣。

　　（17）理性与实用有不同的判断标准。理性凭真理之光判断，正确地将较小的置于较大的以下。实用大都为便利所影响，将真理证明为较少有价值的，判断为较高的，理性将属天之体，远列于属地之体以上。然而谁个属血气的人，不是宁愿天上缺少许多星，而不宁愿他的田野缺少一小灌木，或他的家畜中缺少一头母牛呢？成人或不注意或至少耐心等候小孩的判断被纠正过来，因为小孩对任何一人，除少数极亲近的人以外，都宁愿他死，而不愿自己的麻雀死；若是那人叫他们害怕，而且麻雀又美丽又会唱，那便尤其为然了。照样有些缺少断力的人，为着较低的受造物赞美上帝，因为他们更易用感官更能来欣赏它们，而为着较高较好的受造者反少而或不赞美上帝，甚或要指责祂，提出改进之议，或相信上帝不是他们的创造主。凡灵魂长进有了智慧的人，发现这种情形，他们应当或是毫不注意这种判断——如果他们不能纠正它们的话——或是安静容忍，直等到能够纠正它们。

　　六

　　（18）既然如此，凡创造主所预知的虽是必然发生，但我们若以为祂对受造者的罪负有责任，那就与真理相去遥远了。你说，你怎能不以为祂对祂造化中所必然发生的事负有责任；但我倒找不着任何根据——我敢说，我们不能发现什么根据，真是没有什么根据——以为祂对祂造化中所必然发生的事负有责任，因为此种事发生，也是由于有罪的意志。

　　若有人说，我宁愿没有生存而不愿有不快乐的生存，我就回答说，那是谎话。因为你现在不快乐，可是你不愿意死，乃只因你愿意生存。虽然你不愿意不快乐，但你愿意生存。所以你当感恩，因为你照你所愿意的去生存，好叫你所不愿意的不快乐可以除去。你是照你所愿意的去生存，但你不快乐乃是你所不愿意的。若你不因你所愿意的生存而感恩，你自必得到你所不愿意的不快乐。我赞美创造主的慈爱，因为甚至在你不感恩的时候，你有你所愿意的。我也赞美祂安排一切的公义，因为你为你的忘恩负义受你所不愿意的痛苦。

　　（19）假如他说：我不愿意死，并不是因为我宁愿有不快乐的生存，而不宁愿没有生存，倒是因为我恐死后更不快乐，那么我就要回答说：若那是不公道的，你就不会不快乐；但若那是公道的，我们就要因着祂以公道待你的律赞美祂。

　　假如他说：除了我该得不快乐以外，我怎么知道我不会不快乐呢？我要回答说：假如你有自主权，你就或是不会不快乐，或是会因你处身不善而该得不快乐。否则，你虽有意志却没有力量善自处身，那么你就没有自主权；这样，你或是不在任何权力之下，或是在另一位权力之下。假如你不在任何权力之下，那么你所行的就或是反乎你的意志，或是按照你的意志。但这不可能是反乎你的意志，除非有某种势力将你克服了，然而你若不在任何权力之下，就没有什么势力将你克服了。若你凭着自己的意志不在任何势力之下，我们再一次必须下结论说，你有自主权。于是，你或是因处身不善而该得不快乐，或是凡你所遭遇的，是按照你的意志，而你也理当感谢创造主的慈爱。所以假如你没有自主权，那就因为有较强的权力或较弱的权力统制你。若有较弱的权力统制你，过失就在你自己，而且你的不快乐是该得的，因你若愿意的话，你能克服一较弱的权力。若有较强的权力统制你，而你是统弱的，你就不当设想，这正当的权力是不义的。

　　因此我们说，若那是不公道的，你就不会不快乐；但若那是公道的，我们就要因祂以公道待你的律赞美祂。

　　七

　　（20）我们且假定他说：我宁愿不快乐，而不愿不生存，因为我已经生存。但若在我生存以前有向我咨询的可能，我就必选择了不生存，而不会选择了不快乐的生存。现在我虽不快乐，却怕不生存会使我更不快乐。其实我不是愿意我所应当愿意的，因为我应当愿意不生存，而不愿意不快乐。我承认现在我宁愿不快乐，而不宁愿不生存；但是这种宁愿愈是愚拙的，我就愈是不愉快的，而我愈是不愉快的，我就愈看见我不应当有这种宁愿。对此论调我要回答说：当你想你看见了真理的时候，你更要谨防错误。假如你是快乐的，你定会宁愿生存，而不宁愿不生存。当你不快乐的时候，虽然你并不宁愿不快乐，但你宁愿有不快乐的生存，而不宁愿不生存。

　　因此你要考虑生存是多么大的一种善，为快乐的人和不快乐的人所同好。你若仔细考虑这一点，你就要发觉你的不快乐，是与你未能接近那至高之存在者成正比，而你之所以宁愿不生存，而不宁愿不快乐地生存着，是与你未能看见那至高之存在者成正比，并且你虽不快乐，却仍愿意生存，因为你是从那至高的存者而来。

　　（2　1）你若愿意避免不快乐，你要喜爱这种在你里面愿意生存的心。你愈愿意生存，你就愈接近那至高存在者；所以现在你要为你的生存而感恩。就令你低于快乐的人，但你高于那些连要快乐的意念也没有的东西，虽说这些东西当中，有许多是被不快乐的人所称道的。各物因着存在而当受称道，因为它正因存在着乃是好的。

　　你愈喜爱生存，就愈希求永生，并且愈愿意使你的倾向不是属世的，不是爱好世物的。这些世物在存在之前并没有存在，而在存在时，就在消逝中，而一经消逝，就不复存在了。它们若还在未来存在，就尚不存在，而它们若消逝了，现在就不复存在了。既然它们存在的起始就是它们到不存在的过渡，我们怎能永远持有它们呢？但喜爱生存的人，只照这些东西的存在而加以欣赏，并且喜爱那有永远存在者。假如他对前者的喜爱使他不稳定，他要藉对后者的喜爱得以稳定；假如他因喜爱易逝之物而是软弱的，他就要藉他喜爱永恒之事而成为刚强。因他怕不存在之故，他就要存在，并有他所愿意有的生存。当他嗜好易逝之物时，他就不能立稳。

　　所以你虽盼望藉不存在逃避不快乐，但你宁择不快乐的存在，而不愿择不存在，你不要因此不快乐，倒要因此大大快乐。若你以愿意存在来开始而增加对更丰富生命的愿望，你就会上升直达到至高的生命。你也会保守自己不堕落，这种堕落使最低的存在归于不存在，并将嗜爱最低存在之人的力量的消灭。由是凡宁愿不生存而不愿不快乐地生存着的人，必然不快乐地生存着，因为他不能不生存。但凡爱生存多于恨不快乐的人，应藉增加他所爱的来除去他所恨的。当他开始尽他天性所能的完全生存时他不会不快乐。

　　八

　　（22）请注意：所谓宁愿不生存而不愿不快乐地生存着，乃是何等荒谬而自相矛盾的话。一个人若说，我宁愿要这而不要那，他便在选择什么。但“不生存”不是什么，而是虚无。所以当你所选择的不是什么的时候，你不可能真有选择。你说，你虽不快乐却愿意生存，但是你不应当这样愿意。那么，你应当如何愿意呢？你说，你应当宁愿不生存。若这是你所应当宁愿的，那么不生存就应当胜于生存。但不生存不可能胜于生存。所以你不应当宁愿不生存；而且你不如此愿意的感觉，比你想你应当如此愿意的假定要真实些。再者，那为人所选择得对作为欲求的对象，一旦被他达到，就必使他更优秀。但若他不生存，他不能成为更优秀的，所以人选择不生存，不能算是对的。

　　我们也不因那些由于不快乐迫得自杀的人之判断而感到困难。他们或是企图逃避到他们所假想的较好地方去，那么不管他们的假想对不对，与我们的论点并没有冲突。他们或是想到他们完全不生存了，那么他们选择虚无的错误之选择，更不影响我们的论点。当我们问人选择什么，而他回答说，虚无，我怎能跟他呢？因为若他选择不存在，他确是选择虚无，纵使他不愿意如此作答的话。

　　（23）我要将我对这整个问题的观点告诉你。我想，当一人自杀或藉其他方法死的时候，他并不真感觉他死后不存在了，即使他也许多少怀抱这种意见。因为所谓意见是从理论或信仰的真假而来，感觉却是得力于风俗或天性。但是一个人的意见显可以与感觉分歧，因为我们屡次想我们应当做一件事，同时我们喜欢做另一件事。再者，有时感觉较意见更真实，其时后者是从错误而来，而前者是根据天性。例如病人屡屡喜欢喝冷水而觉有益，但他相信它对他有害。有时意见较感觉更真实，即如当他相信医生警告说冷水有害，可是他喜欢喝冷水。有时二者都真实，即当某物对你有好处，而你不仅如此相信这，而且喜欢如此。有时二者都错误，即当某物对你有害处，而你相信它对你有益，并且喜欢有它。对的意见通常纠正错误的风俗，而错的意见通常危害那本来对的。理性的权力，原来是至上的。

　　所以当一个人相信他死后不存在，可是难受的苦恼使他一心一意求死而他决定死的时候，他的意见完全错误，但他的感觉，是求安息的一种自然的欲求。但凡是有安息的，并不是虚无，倒比那没有安息的有更真实的生存。因为不安改变我们的心情，叫一种心情废掉另一种心情。但安息带来恒常而这乃是真的所谓存在。这样，愿意死的人所愿意的，不是死后不生存，而是安息。虽然他错信他会停止生存，但他的天性是寻求安息，那就是更丰富的生存。因此，正如人要以不生存为乐乃绝不可能的事，照样人不为自己的生存感谢创造主的慈爱，也是绝对错误的。

　　上帝为何不阻止不快乐？

　　九

　　（24）有人要说：全能上帝不难叫祂所造的都有天性所求的，并叫一切受造者没有不快乐的。祂若是全能的，那就不是出于祂能力之外的；而祂若是善的，就不会不愿意如此行。我要回答说：万物从最高的到最低的是安排得极其完美的，只有嫉妒才会使一个人说：那个受造者不应存在；那个受造者不应是那杳。因为他若愿意望某物像更高等的东西，他应知他业已存在着，而且不应有什么加增，因为它是完全的。若是他说：我喜欢这些东西也有那种优点，那么他若不是愿望对那业已完全的高等受造者有所加增，以致他成为自擅和不义的；便是愿望将它毁灭，以致他成为邪恶和嫉妒的。

　　但若他说：我愿这个未曾存在，他还是邪恶和嫉妒的，因为他虽不能不赞美那比这个更低的东西，却愿这个不存在。他不如说：我愿没有月亮，同时他必须承认，甚至灯光，虽较远逊月亮，也有其美，在黑暗中可爱，在夜间适用，因此在其小规模内有其优点。若对此加以否认，那便是愚顽或刚复了。他既知道他若说我愿没有灯，便叫自己作了荒唐人，那么他怎能竟敢说，我愿没有月亮呢？假如他不说，我愿没有月亮，而说，月亮应当像太阳，那么他就没有发觉，他不过是说，我愿没有月亮，但愿有两个太阳。这样，他就犯了双重错误：他愿因欲求第二个太阳而对业已完全的东西有所加增，又因要废掉月亮而减损这些东西的完全。

　　（25）他在此也许要说，关于月亮，他并无怨言，因为月亮的光虽较小，它并不因此不快乐；但关于人，他并不因他们的黑暗，乃因他们的不快乐感到苦恼。他要仔细思考，月亮的光既与不快乐无关，太阳的光也与快乐无涉。因为它们虽是天体，但它们由肉眼所见的光来说，乃是有形体之物。然而凡有形体之物本身并不能有快乐或不快乐，虽说它们能以作快乐或不快乐之人的物体。

　　这从天体所引用的比譬，给我们一个教训：当你思想这些天体的区别而看见有些比别的更明亮，你若要撤去较暗的或叫它与较亮的相等，你就错了。若你观看各物，是就它与全体的完全来着眼，你就发现光亮的这种差别，适足以帮助你看见各物的存在。你发现全体的完全，乃是从大小俱全而来。人群中的差异也是如此。你要发现那叫你忧伤的不快乐，也有价值。那些因定意犯罪而应变成不快乐的人，乃是全体的完全之一部。我们不可说，上帝不应当使他们不快乐；祂反倒配得赞美，因祂造了其他东西，远低于不快乐的人。

　　（26）但人也许不完全了解我所说的而提出抗议说：假如我们的不快乐补满全体的完全，那么我们假如总是快乐的，完全就有缺憾了。由是，假如灵魂只是因罪而成为不快乐的，我们的罪就成为上帝所造全体的完全所必须的。上帝的创造，若没有这些罪，即不能达到完全，那么祂惩罚罪，怎算是公道呢？

　　我回答如下：罪恶本身，或不快乐本身，并不是为全体的完全所必须的；但灵魂是必须的。若它们要犯罪，它们就能犯罪；若它们犯罪，它们就不快乐。若它们的不快乐，在它们的罪恶被除去以后仍然存在，或在它们有罪恶以前已经存在着，那么全体的正常秩序和方向就真可说是混乱了。再者，若犯罪而并无不快乐，事理之常也是被不公道所混乱了。当那些不犯罪的人有快乐的时候，全体就是完全的。当罪人不快乐的时候，虽然他们不快乐，全体却仍是完全的。只要有灵魂，不管它们是在犯罪时而成为不快乐的，还是在行善而成为快乐的，全体既有各种存在，便总是完全的。因为罪恶及其刑罚都不是有形体的东西，而是有形体的东西之状态，前者是自动的，后者是刑事的。自动有罪的状态乃是可耻的。因此那为纠正有罪的状态而加的刑罚不是可耻的。它使可耻的与宇宙之尊荣相配合，叫罪恶的刑罚纠正罪恶的羞耻。

　　（27）由是较高的受造者犯罪，就被较低的受造者惩罚，因为后者的卑微可以被邪恶的灵魂升高得荣耀，这样便与宇宙之尊荣相配合。房屋中有什么比人更尊贵呢？又有什么比排水渠更卑下呢？可是有过失的奴隶被罚清理排水渠，他的羞辱就使它得了荣耀。奴隶的羞辱和排水渠的清理联成一组，对住宅的管理有分，使全体有条不紊。若奴隶未曾故意做错事，处理家务会用别的方法，去执行必须的清理工作。

　　没有什么东西比属地的身体更低的。可是甚至一个有罪的灵魂，也将尊荣给与必朽坏的身体，使它有俊美和活动。这种灵魂，因其罪恶不配住在天上，只配受罚住在地上。不拘灵魂如何选择，全体总是美丽井然的，各安其位，有上帝为其创造主和治理者。最高贵的灵魂，寓于最低的身体里，使身体得荣耀，并不是由于他们自己有不快乐，因为他们没有不快乐，而是由于他们善用身体。但若有罪的灵魂得以寓于天上，那就不对了，因为他们不配领受他们所不能善用不能荣耀的东西。

　　（28）所以，地球虽是指定给必朽坏的东西的，但它尽量保存那较高者的形像，并且继续表现这形像的样子和痕迹。若我们看见伟大善良的人，受了尊荣和责任的驱使，舍身被人焚烧，我们并不说这是罪恶的惩罚，而是勇敢和忍耐的明证。虽然他的肢体受到最可怕的毁灭，我们爱戴他，就胜于他若是未受到这样的痛苦。我们惊叹，因他灵魂的性质，并不同必改变的身体改变了。然而我们看见残忍强盗的身体受烧死的刑罚，我们就对这种治安的合法维持表示赞同。两个人都使这些痛苦有荣耀，不过一个人是用他的美德，另一个人是用他的罪恶。

　　若我们看见善人在被烧之后或其前得以配居于天上，或升到众星那里，我们就必喜乐。但若我们看见强盗怙恶不悛，在受刑之前或其后，得以居于天上，享受永远的荣耀，我们岂不都要吃惊吗？由此可见他们两人都能加荣于较低的受造者，但只有善人能加荣于较高的受造者。

　　这就叫我们注意到我们必死的肉体在头一个人受罪恶所应得的刑罚时被他荣耀了，也在我们的主发怜悯把我们从罪恶里拯救出来时被他荣耀了。虽然义人住在义里，仍可以有一个必死的身体，但是恶人若怙恶不悛，不能够得着圣徒的不朽，就是天上天使的不朽。我所指的天使，不是使徒所说的：“岂不知我们要审判天使么？”（林前6：3）而是我们的主所说：“……因为他们和天使一样。”（路20：36）。那些由于虚荣要和天使一样的人，是愿天使和他们一样，而不是愿他们和天使一样。假如他们不改所愿，他们要和背叛的天使受一样的刑罚，因为他们爱自己的权力，胜于爱全能上帝的权力。因为这种人没有从谦卑的门，即主耶稣基督在祂自己身上所表现的，去寻找上帝，却在骄傲中过活，并且没有怜悯心，所以他们必被安置在左边，有话对他们说：“离开我，进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去”（太25：41）。

　　十

　　（29）罪恶从两个源头而起，一个是从个人自己的心思而起，一个是从被别人说服而起。我想这就是先知所说：“主阿，求你洁净我隐而未现的过错，求你拦阻仆人，不容别人的罪辖制我”（参诗19：12，13）。二者都是自动的，因为我们的心思领我们犯罪，并不违反我们的意志，而我们被别人说服犯罪也是由于我们的意志。可是犯罪若是由于自己的意志，而不由于被别人说服，就比被别人说服犯罪要严重些，而由于嫉妒和奸诈去说服人犯罪，就更严重了。

　　但是主的公义从刑罚两种罪恶彰显出来了。魔鬼藉着邪恶的说服将人制服之后，人照公道的天秤应被交在魔鬼的权柄下。魔鬼若不能辖制他的俘虏，那就不公道了。但在另一方面，至高真实上帝的公义既无远不届，就决不能遗弃堕落了的罪人。人的罪既比魔鬼的罪轻些，所以他被交于世界的王，即造化中最低必死的部分，交于一切罪恶和死亡之主，直到死地，正是为叫他可以得蒙拯救。这样，人受必死的感觉惊吓，惧怕因恶兽毒虫遭死伤，感到将来茫然，他就因此学会了抑制不法的快乐，尤其要压服骄傲，因这骄傲的引诱曾把他推倒，是那惟一使他不能得怜悯的医治力之恶。有什么像一个不快乐的人，这般需要怜悯呢？有什么像一个既不快乐又骄傲的人，不配得怜悯呢？

　　（30）因此上帝的道——万物都是藉着祂造的，而天使的一切快乐也都是由祂来的——向我们的不快乐伸出怜悯的手，以致道成了肉身，住在我们中间（约1：3，14）。虽然人还未同天使一样，但若天使的粮屈尊与人一样，人就能够吃天使的粮。这并不是说，这道下到我们这里，是离弃了天使。祂完全是他们的，也完全是我们的。道在祂以祂的神性喂养天使，以祂的人性教训我们，并使我们因信在圣礼中得喂养天使一样。

　　有理性的受造者得着道作为他最优美的食物。人的灵魂是有理性的，但它因罪的刑罚被必死所桎梏，并且坠落深沉，以致它要用有形之物去了解无形之物。有理性的受造者的食物，成了有形的，不是由改变祂自己的本性，而是使之适合于我们的本性，好将那些追求有形之物的人唤回，来归向无形的祂。于是那内心骄傲已离弃祂的灵魂，再在祂所处外界的卑微中找着祂。灵魂因效法祂有形的卑微，要回到那在高天无形的祂那里去。

　　（31）上帝的道，上帝的独子，既取了人性，就将那常常被祂置于祂律法之下的魔鬼制服在人底下。祂没有用暴力从魔鬼夺去什么，但用公义的律法战胜了他。魔鬼既欺骗了女人，并藉女人推翻男人，就据有头一个人的全体后裔，使他们受制于死的律，因为他们是有罪的。他是存着陷害他们的恶意行了这事，可是他是有着合法的权利。他是按他所有的权利据有他们，直到他把那义者杀了。他不能证实祂是该死的，不仅因为祂虽然无辜却仍被杀，而且因为祂不是从情欲生的。魔鬼叫他的俘虏都作情欲的奴隶，好辖制凡从情欲生的，作为他自己树上所结的果子，这是由于辖制他们的恶意，也是由于实在的所有权。

　　所以魔鬼迫于公道，让凡相信那被他最不公道加以杀害的义者的人，都得以自由。他们就身体的死而言，已偿还了他们的债，又就灵魂的永生而言，乃在那自己不负债却代他们付债的义者里面活着。然而魔鬼能够合乎公道地保有那些被他说服而顽固不信的人，与他一同永远被定罪。

　　因此那被魔鬼说的而非受强迫作他俘虏的人，并不是靠暴力从他得了释放。那被魔鬼说服而受辱服从魔鬼的人，被那义者说服而得释放，乃是公道的。因为人同意趋于邪，比魔鬼说服他趋于邪，犯罪要轻些。

　　十一

　　（32）所以上帝造了各种本性，不仅造了那些持守在美德和公义里的本性，也造了那些将来犯罪的本性。祂造了他们，不是叫他们犯罪，而是叫他们可以将美丽加给全体，不拘他们定意犯罪否。若没有灵魂居于全体受造的高峰，即如那因选择犯罪而足以削弱并摇动全体的灵魂，那么创造中就缺少一大成分，因为那所缺少的，是使全体稳定和谐的。他们就是天上或超乎天上又圣洁又优美的受造者。他们只听命于上帝，而全世界也伏在他们以下。若这些受造者没有履行他们正当完全的职分，全体就不能存在。再者，若没有灵魂犯罪或不犯罪，以致全体的秩序无所更动，那么创造中也就缺少一种重要成分。因此有理性的灵魂存着在着，他们在功能上低于那些较高的灵魂，但在性质上平等。还有许多比他们低的受造物，但在至高上帝的造化中也配得称道。

　　（33）所以有较高功能的生存他们若是不存在或犯了罪，全体的秩序就要受损。另有较低功能的生存，他们能因他们的不存在，却不能因他们的罪恶使全体受损。前者领受了权力去维系万物，它对否则全体秩序不能持续。他们有不改变的善良意志，并不是因为他们领受了这种功能；倒是他们领受了这种功能，乃是因为那赐与者预知他们的善良意志会持久。他们维系万物，也不是凭着本身的权威，而是因为他们依附上帝——万物都是由祂藉祂并在祂里面受造的——的权威，并绝对服从祂的命令。

　　只要后者不犯罪，他们也领受了维系万物的大功能。但他们领受了这种功能，不是专有的，而是与前者同有的，因为他们将来的罪恶是被预知的。一切属灵的存在者合起来既无所增加，而分开来也无所减少。所以较高的存在者，在有较低的存在者为伍时，并不觉得易于行动些，在后者因犯罪而舍弃其功能时，也不觉得难于行动些。属灵的受造者，虽各有各的身体，并不能被地位和物体的联系所结合或分离，而只能被他们的性情相似与否所结合或分离。

　　（34）人犯罪之后那由上帝命定寓于较低的必死的身体内的灵魂，不是照自己所乐意的，而是照全体的规律所许可的，来治理自己的身体。然而这样一个灵魂并不因此就低于那驾凌乎属地的物体之天体。受处罚的奴隶所穿褴褛的衣服，远逊于那殷勤工作被主人重视的奴隶所穿的衣服；但奴隶本人优于任何美衣，因他是人。

　　于是较高的生存者寓于属天的身体里，并享有天使的权力，他们依附上帝，也照着他们所绝对服从上帝的命令来尊荣并治理属地的身体。较低的生存者为必死的肢体所累，在内难以治理那压迫他们的身体健康，可是他们总尽力装饰它。他们对所接触到的其他物体，尽力之所能从外发生影响，但他们的能力远为逊了。

　　十二

　　（35）我们从此就可断定，即令没有人曾定意犯罪，甚至最低有形体的受造者也不会缺少适当的装饰。因为凡能治理全体者，也能治理一部分；但那少有能力的，决不能施展更多的能力。良医能治好疥疮，但一个能治好疥疮者，未必能医治任何病症。假如我们看到一个强有力的理由，说是受造者中应当有一个从未也永不会犯罪的，那么这理由也必指示我们，那受造者不犯罪，是由于他的自由意志，是自动的而非强迫的。然而，假如他犯罪——其实他照上帝所预知的并没有犯罪——上帝那无以言形的权能，足够掌管全体，按公义处理一切，不容许卑鄙恶浊，存在祂国度里。

　　因为若全体天使因犯罪违背祂的命令而堕落了，祂也不必使用祂所造的有权能者，而要凭自己的权威来统管万有。祂也不会因此而对属灵受造者吝予生存。祂对有形体的受造者，就是对那远低于甚至犯了罪的属灵受造者的受造者，也表现了这般丰富的慈爱，叫人一旦用理性默想天地万物井然有条，就不能不相信上帝是创造主，不能不承认祂配得无可言喻的称颂。

　　虽然治理造化的方法，莫善于天使用他们优美的性情和善良的意志，来治理万有；然而，假如天使堕落了，天使的创造主也决不缺乏治理祂国度的方法。另外创造天使来代替犯了罪的天使，乃是祂的慈爱所不以为烦的，也是祂的全能所不以为难的。属灵的受造者因罪恶被定了罪的无论有多少，并不能扰乱事物的秩序，因为这秩序有一适当的位置给与所有被定罪的。所以，我们无论是想到那一方面，我们发现上帝都配得无可言喻的称颂，祂是万有至善的创造主，和至公的管理者。

　　快乐和不快乐，至终都是公道的

　　（36）最后，我们要让那些有上帝恩赐的人，去默想事物的美，而不用言辞来诱致他们去默想那无以言喻的东西。然而，我们为着那些好辩或软弱或诈骗的人们起见，要简略查考这个大问题。

　　十三

　　每种本性，凡能变成少有善的，便是善的。一个本性一旦朽坏了，就变成少有善的。若不是朽坏不伤害它，它也不变为朽坏，便是它若朽坏了，朽坏就伤害它。若朽坏伤害它，朽坏就夺去它的一些善，使它变成为少有善的。若朽坏完全夺去它所有的善，它所存留的就不能朽坏，因为再没有善存留给朽坏夺去，以致能加伤害。凡朽坏所不能伤害的，不能变为朽坏。那不变朽坏的本性，乃是不朽坏的，由是有一种本性，是朽坏使之成为不朽坏的。此言似谬，其实是真。

　　所以我们真可说，每一本性，就其是一本性而言，乃是善的。因为它若是不能朽坏的，它就胜于那能朽坏的，它若是能朽坏的，朽坏既使它少有善，它无疑是善的。每一本性，或是能朽坏的，或是不能朽坏的。因此每一本性，都是善的。我说本性，是指通常所谓实质说的。所以每一实质，或是上帝，或是从上帝而来，因为每一件善事，或是上帝自己，或是从上帝而来。

　　（37）这既已确立为理论的原则，请听我所要说的。每一个有理性禀有自由意志的本性，若永远以至高不变的善为乐，就无疑地配得称赞，而每一努力如此行的本性，也配得称赞。但每一不如此行也无意如此行的本性，就其没有达到这目的也无意达到这目的而言，应受遣责。

　　所以，一受造有理性的本性，若得称赞，谁都不怀疑它的创造主该得赞美；而受造者若受谴责，谁都不怀疑它的创造主正因它受谴责而得了赞美。因为我们谴责受造者，是因它不要以至高不变的善为乐，即以它的创造主为乐，无疑我们便是在赞美创造主。那么，上帝是多么大的善阿！每个舌头和每一思想都当用说不出来的话，颂扬赞美万有的创造主！因为我们不拘是得称赞或受谴责，莫不使祂得赞美。那谴责我们不住在祂里面的惟一理由，是因住在祂里面，即我们至高主要的善。若不是因为祂本身是那无可言喻的善，这怎么可能呢？我们的罪所受的谴责，既无不使祂得赞美，我们能找到什么理由，来将我们的罪归咎于祂呢？

　　（38）再者，在那受谴责的事物本身里，那受谴责的只是其过失；对过失有谴责，就必对本性有赞美。若那受谴责的，乃是照着本性的，它就不是过失；那应当受纠正的是你，而不是你所错加谴责的。好叫你学会谴责得当。若它是过失；并且该受谴责，它必是违反本性的。一切过失，就它是过失来说，乃是违反本性的。若它不伤害本性，它就不是过失；若它是过失，因它伤害，它就是过失，因它违反本性。

　　但若一个本性，被别一个本性的过失而不是被自己的过失所败坏，它受谴责就是不当的。我们必须问，那别一个本性既藉自己的过失来败坏异己的本性，是不是被它自己的过失所败坏。除非是被邪恶或过失败坏了，所谓败坏还有什么意义呢？一个不腐败的本性没有过失，但若别个本性能被它败坏，它就有过失。凡能以自己的过失败坏异己的，自己便是败坏了。

　　由此我们断定一切过失都违反本性，也就是违反那有过失的东西之本性。既然只有过失才是该受谴责的，既然过失之为过失是因为它违反那有过失的东西之本性，所以除非本性是可赞美的，什么也不应因过失而受谴责了。过失该被你所不喜悦，只因它败坏了那在本性上使你喜悦的。

　　十四

　　（39）我们也必须顾及下一个问题：一个本性受别一个本性的过失所败坏，而自己没有工失，这是真的么？若一本性带着它的过失，蓄意败坏别一个本性去接近后者，但它找不着可资败坏的，它就不败坏后者。但若它找得着可资败坏的，它就藉着在后者里所找着的过失来败坏后者的本性。强者若拒绝败坏，就不被弱者败坏，但若它愿意受败坏，它的败坏就是从自己的过失开始，而不是从别个的邪恶开始。若势均力敌者拒绝败坏，他也不能被势均力敌者所败坏。当一个有过失的本性接近别一没有过失的本性来加以败坏的时候，它不是处于势均力敌者的地位，而是因它的过失而处于弱者的地位。但若强者败坏弱者，这便或是由于二者所存的过失，或是由于强者的过失，假如强者的本性虽有过失，但它仍是胜过那被它败坏的弱者的本性。人们若不善用地上的果实，反倒因被自己的过失所败坏而来奢侈滥用它们，试问谁能合理谴责它们呢？然而，人的本性虽是邪恶的，但较没有过失的果实远为高贵强大，人若怀疑这一点，就愚不可及了。

　　（40）群者败坏者，也可能不是由于任何一方的过失——假如我们所谓过失是指该受谴责而言。例如一个俭约的人，只求从果实得营养，谁敢谴责他呢？谁敢谴责他所食的果实败坏了呢？因此我们并不用“败坏”来讲说这桩事，因为“败坏”一辞是用来指过失。

　　较强的本性败坏较弱的本性，而并不用它来满足自己的需要，乃是显而易见的常事。从公道说，罪债当受惩罚。使徒表达这原则，说：“若有人毁坏上帝的殿，上帝必要毁坏那人”（林前3：17）。再者，从可变事物之理而言，一物由另一物更替，乃是按照上所赋予全体的定律，这定律最适合于各部分的力量。若是一个人的眼睛本来太弱，不能见光，而且日头的光辉使它们受伤害，我们不应假定日头如此，乃是为求补满本身光辉的缺憾，或是由于它本身有什么过失。眼睛本身也不应受谴责，因为它们不过服从了主人的命令而在光中张开了，以致受了伤害。

　　所以，在各式各样的败坏中，只有邪恶的败坏才是该受遣责的。别样的败坏，或是不当称为败花，或是既非邪恶的，就决不当受谴责。谴责只当归于邪恶。

　　（41）我曾说，过失只因违反那有过失之事物的本性，才成为邪恶。由此可见，那因过失而受谴责之事物的本性，是配得称赞的。于是我们必须同意，谴责过失，无非就是称赞那因过失而受谴责之事物的本性。因为过失违反本性，所以过失的邪恶性是与本性的完整所受的损害成正比。所以，当你谴责过失时，你显然是称赞那为你愿望有着完整的东西。完整除当属于本性外，当属于什么呢？一个完全的本性，决不该受谴责，而应照其本性的种类受称赞。凡你在一本性中所见不完全之处，你称之为过失，这足以证明本性使你喜悦，因为你遣责它的不完全之处。

　　十五

　　（42）所以，假如对过失谴责便是对那有过失之本性的美丽和尊荣称赞，那么虽然有这些过失，但一切本性的创造主上帝更是多么配得称赞！它们之为本性乃是从祂得到的，它们也只是因为离开了祂所造它们的目的，才是恶的。它们只是因为那谴责的人在它们里面看不见它们受造的目的，才是该受谴责的。若万有受造之目的，即上帝至高不变的智慧，是真实无上帝地存在着，你就能看出那离开祂目的之物，向那里走。

　　然而，除非缺憾是自动的，它就不、该受谴责。请你思考，你是否应当你遣返那本该如彼的东西；我想你不应当谴责它，而反应当谴责那或它本该如彼相背驰的东西。若没有接受什么，就没有负什么债，负债者向谁负债呢？岂不是向债主么？当资产移交给承继人时，凡所偿付的，就是偿付给立了遗嘱的人。凡偿付给债主合法的承继人的，就是偿付给债主本人的，而承继人乃是合法地接替了他。

　　因此最荒谬的说法乃是说，属世之物不应衰败。事理之常乃是：除非它们衰败，将来就不能接替过去，各时代的美丽也不能按自然的程序彰显出来。它们按照它们所接受的去行动，并且按照它们从祂所有的生存而向祂还债。若有人对它们的衰败表悲痛，他应当留心他所说的——是的，他应当留心他所说抱怨的话——看这是不是说得公道审慎。在说那些话的时候，若他喜悦声音的一部分，而不让它消失，由其他部分来接替（言语是由声音消失而由其他声音接替构成的），他便要被视为狂人了。

　　（43）所以谁也不得因这些东西衰败而起责难之心。它们不再存在，是好使各物各按其时可以出现。谁也不能说：它应当持久些；因为它不能超过它所有的定限。

　　但全体创造之美在有理性的受造者里面达到了顶点，而不拘他们犯不犯罪。这里有几个可能的假定：或是他们没有犯罪，但这种说法乃是十分荒谬的，因为甚至将不是罪的定为罪，也是犯罪；或是他们的罪不该受谴责，但这也是同样荒谬，因为那样一来我们将赞美错误的行动，将人心智的整个目的推翻，并将生命混乱起来；或是我们会谴责一种当有的行动，但这不免使我们变成不可名状的癫狂，或说得和缓一些，使我们陷入不幸的错误中；或是我们若被真的理性所屈服来遣罪恶，且只因一事反乎常态而加以谴责，那么，请问有罪的本性负了什么债呢？你必发现它负正直行动的债。又问它向谁负了这种行动的债呢？你必发现它向上帝负了这种行动的债。它从上帝接受了行动正直的能力，如果它愿意的话。它也从祂接受了两种可能，即行动不正直就不快乐，行动正直就快乐。

　　（44）因为谁也不能超过全能创造主的律法之上，灵魂就必偿付它所负的债。它或是由善用它所接受的，或是由损失它所没有善用的，来偿付这债。因此它若不藉着正直行动来偿付，就必由受苦来偿付，因为“负债”一辞适用于二者。我们也能用下面的说法：一个心灵若不由行其所当行的了付债，就要由受该受的苦来付债。

　　在没有行所当行的和受该受的苦中间，并没有时间的间断，免得全体的美丽，因罪恶的丑陋而没有刑罚的优美而受到瞬刻的污损。凡现在在暗中所受的刑罚及其所产生可怕的痛苦，要留到将来的审判才显明出来。正如一个人若是未醒，便是睡着的，照样一个不行所当行人，立刻受他所该受的苦，因为行义乃是大乐，所以凡离弃义的，无不立即受苦。这是不易之理。

　　所以，当万有由于生存的缺乏衰微时，不是它们未曾接受了更多的生存，而并无过失（正如当它们生存时，它们若没有接受更多的生存，并无过失一样）便是它们拒绝成为它们若是愿意便有了权力成为的。因为那为它们可能有了的乃是善的，所以它们若拒绝它，就是有罪了。

　　十六

　　（45）上帝对谁也无所负欠，因为祂将一切白白赐给人。若有人说，上帝对他的功德有所负欠，他应知上帝甚至对他的生存必无所负欠，因为对一个是尚未生存的人，什么也无所负欠。你归向那作你生存的源头，好叫你可以从祂获得更多得完全，那有什么功德呢？你预先付了什么，叫你能够索债呢？若你拒绝归向祂，受损失的不是祂而是你。因为你没有祂，便是虚无，并且你是从祂接受了你所有的生存。除非你归向祂，你必须偿还你从祂所有的生存，而并不成为虚无，而是痛苦。万有都对祂负了债：第一它们自然的存在是从祂而来；第二它们若是愿意，它们能变好些，接受更多的恩赐成为它们所应当成为的。对没有接受的权力谁也不当负责；但他对他所当行而未行的，却当负责。他若接受了一个自由意志和足够的权力，他就有责任去实行。

　　（46）所以一个人若不行他所当行的，这不能归咎创造主；反而那人受当受的苦，倒足以使祂得赞美事。对那不行所当行的人予以谴责，就是对创造主加以赞美。若是当你看到你所当行的——虽然你只在那不变真理的主里面才能看到——你便得了称赞，那位教训你当愿望什么，并将实行的能力赐给你，且不让你拒绝它而不受惩罚的主，更是多么当得赞美阿！

　　假如“应当”是照领受而定，以假如人受造就必犯罪，那么他一犯罪，就作了他所应当作的。但若这是邪说，那么谁也不被自己的本性强迫犯罪，也不被别个的本性强迫犯罪。人若受他所不愿意受的，他并没有犯罪。若是他该受，他就不是因受他所不愿意的苦而犯罪，乃是因他有意行了那使他该受他所不愿意的苦而犯了罪。若他不该受，罪在那里呢？所谓罪，并不在于该受不该受的，而是在于行不该行的。但若一个人犯罪既不是被自己的本性强迫，也不是被别个的本性强迫，那么他犯罪，乃是由于自己的意志。

　　你若要将他的罪归于创造主，你就使罪人因未破坏创造主的律法而成了无罪的。但你若能证明他无罪，就没有什么可归于创造主的。若是你能替罪人辩护，我们要赞美创造主；若是你无法替罪人辩护，我们也要赞美主。因为若是你能名正言顺地替罪人辩护，他就不是罪人，所以我们要赞美主；若是你无法替罪人辩护，就他离弃了创造主而言，他就是罪人，所以我们也要赞美主。

　　因此我不能找着一点理由来将我们的罪归于我们的创造主上帝，并且我敢说，这种理由是无法找着的，它根本就不存在。我发现祂恰因这些罪而应得荣耀，不仅是因祂惩罚它们，也是因罪只是由离弃祂的真理而犯的。

　　伊：我满心接受你所说的。我同意我们真是一点也不能将我们的罪归于我们的创造主。

　　败坏的意志是邪恶的原因

　　十七

　　（47）但如有可能的话，我喜欢知道，那为上帝预知不会犯罪的意志，为何不犯罪，而那为上帝预知会犯罪的意志，为何犯罪。现在我且不看上帝的预知，强迫这个犯罪，那个不犯罪。然而，若是没有原因，有理性的受造者，就不会分成为永不犯罪的，怙恶不悛的，和介乎二者间有时犯罪有时行善的。他们分为这三类，原因安在？

　　我不要你回答说，意志是原因：我要问那在意志背后的原因。必定有什么原因，使那有同样本性的，有些永不犯罪，有些总是犯罪，有些介于两者间时或犯罪时或行善。有一点对我似乎很清楚，那就是，有理性受造者的意志分为这三类，必定有一原因；但那原因是什么，我不知道。

　　（48）奥：既然意志是罪恶的原因，而你却要寻找意志的原因，那么假如我能找得着它，你岂不要寻找我所找出来的原因的原因么？有什么能叫这些问题满足呢？有什么能使我们的迟疑和讨论止息呢？你不应当在根以外另寻找什么。你不要想有什么比“贪财是万恶之根”（提前6：10）一句话，那就是说，在足够之外贪得无厌，更为真实的。凡是各本性为求自存所需要的分量，就算足够。贪欲在希腊文为philarguria, 意即贪爱银子，因为古时钱币是银子或合银铸成的。但贪欲不仅是指人对银子或钱而言，而且也指人对需要之外所贪得的一切东西。这种真贪欲便是败坏的意志。于是败坏的意志乃是一切邪恶的原因。

　　若意志顺从了本性，它就会保存而不加害本性，因而不会是败坏的。由此可知，一切邪恶的根不在人的本性，这就足以回答那些要谴责这本性的人。但你若要寻找这根的原因，它怎能是一切邪恶的根呢？因为这么一来，这种原因会是根本原因，并且你若找着了它，你还会像我说过的，去再寻找原因，而探求也就无止境了。

　　（49）试问什么能先于意志而为其原因呢？不是意志本身是原因，如今在意志以外找不着什么原因；便是意志不是原因，如是意志不是有罪的。不是意志本身是罪的始因，便是始因没有罪。罪除非归于犯罪者，不能归于什么。罪除非归于那定意犯罪者，也不能合理地归于什么。我不懂你为何还要寻找什么。不拘意志的原因是什么，它若不是善的，便是恶的。它若是善的，我们服从它，就并没有犯罪；它若是恶的，我们不要服从它，而我们就不至于犯罪。

　　十八

　　（50）但若它强迫一个人违反自己的意志，怎么样呢？难道我们需要重复说么？请记住我们先前论罪和自由意志所说过的。若是难得记住一切的话，请至少记住纲要。不拘意志的原因是什么，若我们不能抵抗它，我们向它屈服，并没有犯罪；若我们能抵抗，我们必须不屈服，而我们也不会犯罪。它也许在我们不提防时，欺骗我们么？我们就必须谨防受骗。或许欺骗叫为们防不胜防么？那么就无罪可言了，因为在不能提防的事上，谁都没有犯罪。然而人犯罪是事实，所以人能提防罪。

　　（51）但有些因无知而有的行动，乃是被判为错误而需加以纠正，正如经是所说的。例如使徒说：“我蒙了怜悯，因我是不明白的时候而作的”（提前1：13）；先知也说：“求你不要记念我幼年的罪愆和我的无知”（诗25：7）。一个人若有意行善却是不能，这也被判为非。因此经上有话说：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作；”又说：“立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗8：18，19）；又说：“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争；这两个是彼此相敌， 使你们不能作所愿意作的”（加5：17）。这些话是从死里逃生的人所说的。假若这是描写人的本性，而不是描写罪的惩罚，他的情形就不是有罪的。假如人没有丧失他那受造并造得不能更好的本来的生存，那么他虽作恶，也是行他所当行的了。但是人本来受造是善的，而他现在不是善的，因此他现在没有力量来变成善，因为他看不到他应当如何，或是因为他虽看得到，却不能作到他看得到他所应当成为的。这就是他的惩罚。

　　每一公道的惩罚是给罪的惩罚，也可被称为处罚；但若它是不公道的，既然谁也不怀疑它是惩罚，它就是由不义的掌权者加于人的。但怀疑上帝的全能和公义，乃属狂妄之举，所以这种惩罚是必定公道，因罪而施的。任何不义的掌权者都不能擅权辖制人，而为上帝所不知道。谁也不能用恐怖或虐待强迫人的意志，以致使他所受处罚可以视为不公道的。所以这仍然是因他被定罪而施的公道惩罚。

　　（52）难怪人由于无知，意志并没有自由来选择他所应当行的；又难怪人由于被属血气的习惯阻挡，即由于放纵遗传下来的第二本性，虽能看见他所应当行的并且愿意去行，但不能实行。一个人若是愿意的话，本来他有能力实行而毫无困难，只因他不加应用便失去了这种能力，这是给罪绝对公道的刑罚。一个人知道他所当行的而不行，就丧失认识善的能力，再者一个人有能力行善而不行善，就在他愿意的时候，丧失行善的能力，这都是公道的。

　　这样，每个有罪的灵魂都受了两种惩罚，即无知和无能。无知产生错谬，使我们蒙羞，无能产生痛苦使我们不安。但以假为真，以致无意中犯了错误，并且由于受肉体桎梏所加的痛苦和阻挡，以致禁止不住情欲的行为，都不是人在原来状态中的自然情形，而是他被定罪后所受的惩罚。我是说人有自由行善的意志，乃是指人受造时所有的意志而言。

　　十九

　　（53）这里另有一个问题屡屡由人们带着怨声发出来，因为他们为自己的罪总是责备别的东西，而不责备自己。他们说：若亚当和夏娃犯了罪，我们这些可怜的人行了什么，该生在无知的盲目和无能的痛苦中，以致先是犯错误，不知道我们的责任，后来虽有公义的命令开始向我们启示出来，我们却因肉欲猖獗的反抗，虽有意服从命令，却是无能为力呢？

　　我要简约回答说，这些人应当静默，不再埋怨上帝。假如没有谁战胜了错谬和情欲，他们也许有理由埋怨上帝。然而有无所不在的一位，祂多方用那事奉祂为主的造化来召回离弃了祂的人教训相信祂的人，安慰盼望祂的人，鼓励殷勤的人，帮助努力的人，垂听祷告的人，你被看为有罪不是因你无知，而是因你不寻求你所没有的知识。你被看为有罪，不是因你不能医治你的伤处，因而因你藐视那愿施医的主。这些是你自己的罪。谁都可寻求知道他所不知道的，好得益处，不过必须谦卑承认自己的软弱，好叫他一旦如此寻求并承认，就可从主得帮助。这位主给帮助的时候，既不犯错误，也不感被乏。

　　（54）那在无知中所作的恶，和那不能如愿而行的善，都称为罪，因为它们都是从自动所犯的第一次罪而来，是第一次罪所产生的必然结果。

　　我们不仅用“舌”一辞指说话时在口中活动的肢体，也指这肢体活动的结果，即言语的形式和关联。因此我们称希腊语和拉丁语为希腊舌或拉丁舌。照样我们不仅用罪一辞指通常所谓罪，即自动有心所犯罪的罪，也指这种罪所必有的惩罚。

　　我们也用“本性”一辞来指通常所说人人所同有的本性，即指人最初受造时天真无罪的景况。我们也用本性一辞来指始祖定罪后，我们生来所具有的朽坏，无知，和肉体的奴役。照使徒的话说：“我们本为可怒之子，和别人一样”（弗2：3）。

　　二十

　　（55）至高的创造主上帝，已经公道地颁布，我们应当从始祖承受无知，无能，和死亡，因为他们犯罪陷入了错误，痛苦，和死亡中。这是叫公道的刑罚，在人的始初显明出来，叫怜悯的拯救，在以后的一个时候显明出来。当始祖被定了罪时，他那生产儿女的福并没有被夺去。他蒙准许有后裔——虽是属血气的，必朽坏九――好叫地上有人类作为地上的美丽和尊荣。若始祖生产比他自己，好的儿女，那就不公道了。但若他的后裔中有一位愿意皈依上帝，因而克服原来离弃上帝所该得处罚，那么他就不仅不当受阻碍，而且应当获得神的帮助。这样一来，创造主也表明，人若愿意的话，他多么易能保守了最初的景况，因为连他的后裔也能超越于他生来的景况之上。

　　（56）再者，假如只有一个灵魂是受造的，而作凡受生的人灵魂的源起，谁敢说，自己在始祖犯罪时没有犯罪呢？然而，假如灵魂是在个人生时分别受造的，那么在先的灵魂所作的恶属于在后的灵魂的本性，而在后的灵魂所行的善，使他恢复在先的灵魂所丧失的景况，这似乎非但不是不对的，而且真是十分合理的。若创造主要表明灵魂在尊荣上远胜于任何有形体的受造者，以致一个灵魂能够从另一灵魂所堕落到的地步上升，这并没有什么是与创造主不相称的。有罪的灵魂陷于无知和无能中，真可称为刑罚，因为在刑罚之前，灵魂是较为善的。纵令一个灵魂不仅在犯罪以前，甚至从有生之始便与另一个灵魂在犯罪以后所有的景况一样，它仍有不小的善，应当感谢创造主，因为甚至在最初，它的景况也胜于任何有形体的东西，而不拘这些东西是多么完全。这些福分并不平常，不仅因为它本身是灵魂，它的本性胜于任何有形体的东西，更且因为它得创造主之助，能够改进自己，并且它若诚恳努力，就能够获得那将它从可哀痛的无能和盲目的无知中解放出来的美德。

　　若是如此，无知和无能，对出生的灵魂就并不是罪恶的刑罚，而是进步的鼓励，和完全的起点了。在没有任何有功德行以前，灵魂接受了一种能力，辨别智慧胜于错误，安息胜于劳苦，并知道这些美事，不是由出生，而是由努力达到的；这件事并不是小事。但若一个灵魂拒绝如此行，它就有罪了，因为它没有善用它所接受的能力。它虽生于无知和无能中，却并不被什么必然性强迫，留在那种状况中。若是全能的上帝作灵魂的创造主，它们就不能存在。因为祂没有它们来爱祂以前，就创造了它们。祂因爱它们，就修理它们。并且祂一被它们所爱，就使它们达到完全。祂使没有生存的有生存，也使那些爱祂的有快乐。

　　（57）然而，灵魂若先天生存于上帝所指定的秘密所，在各人出生时奉差来使各人的身体有生命并受管理，它们就是为着以下的目的而奉差：对那生来受始祖的罪的惩罚取死的身体，善为治理，用美德约束它，使它受适当合法的辖制，好叫它到了时候，可以居于天上而不朽。

　　当这些灵魂进入今生，穿上必朽坏的肢体时，它们必忘记它们的前生，并忍受今生的艰苦。结果便是无知和无能。无知和无能在始祖身上，乃是与他所受必死的刑罚相连的，好叫他可以晓得他灵魂所受的悲苦。然而无知和无能对这些灵魂却是使身体恢复不朽的机会。肉体既是从有罪的先祖而来，就将这无知和无能带给那进入身体的灵魂。它们被称为罚，只是这个意思。它们既不能由灵魂负责，也不能由创造主负责。

　　创造主已赐给灵魂能力去实践它们的艰巨责任，也已赐给它们信仰去补救它们的愚蒙。更且祂已赐给它们下判断的能力，使它们知道每个灵魂都必须努力照亮无益的无知，不断地力求负起责任，克服行善的无能，并在凡事上祈求创造主的帮助。祂无论从外藉着律法，或从内直接向人心说话，都命令人尽力去行。祂将幸福之城的荣耀，赐给那些战胜魔鬼的人；这魔鬼曾用邪恶的诱惑，战胜了始祖，把他陷入不幸中。这些人伏在这种不幸之下，好藉他们优秀的信仰战胜魔鬼。因为他们若因忍受魔鬼自夸所加于人的刑罚而战胜他，这并不是一种小荣耀。若是一个人因爱今生而不奋斗，他就不能将逃走的羞耻归于君王的命令。万有的主要把他放在魔鬼的居所，因为他可耻地喜欢服事魔鬼，以致离弃了他的本营。

　　（58）但若你居住在别处的灵魂，不是由主上帝差来，而是自行来住在身体里，我们就容易看到凡是出于它们自己意志的行动所产生的无知和无能，丝毫不能归咎于创造主。纵令祂自己差遣了它们，虽然它们无知又无能，祂却并没有剥夺它们求告，寻找，和努力的自由，反倒随时赐给求告的，光照寻找的，给凡叩门的开门，所以祂毫无可咎之处。对怀善意有热忱的灵魂，祂也要赐给它们能力去战胜无知和无能，并使它们获得荣耀的冠冕。对凡要以软弱为藉口来原谅自己罪恶的怠慢灵魂，祂归罪于它们，并不因它们的无知或无能，乃是因它们自甘处于那种景况中，而不热心寻求学习，好藉着谦卑，认罪，祈祷，来得着真理和力量，所以祂要将公道的刑罚降给它们。

　　二一

　　（59）关于灵魂的来源有四种意见：一是说它由生殖而来；二是说它在每人出生时新受造；三是说它先天生存于别处而由上帝差到出生的人身体里；四是说它自动进入人的身体里。我们不应轻易接受任何一种意见。不是这个问题因隐晦和困难之故尚未经大公教会的释经家所解答所决定，便是这项工作若已完成，但尚未达到我手中。不拘怎样，我们的信仰对创造主的本质必须不存任何与祂不相称或虚假的意见。因为我们是由虔诚的崇拜之路走向祂。若我们对祂存任何虚假的意见，我们的热忱要驱使到虚空，而非幸福。若我们对受造者存任何虚假的意见，只要我们不以之为确知的事实，就不会有危险。我们为求得福，并没有受命去追求受造者，而是追求创造主。我们若对祂存虚假的意见，就被恶毒的荒谬所欺骗。因为谁朝向不存在的走，或向存在却不能使人有福的走，谁就不能达到有福的生活。

　　将来的命运乃是重要的事

　　（60）上帝为叫我们能够静观默想永恒的真理，以它为乐，并加以服膺：便因我们的软弱开了一条通过属世事物的路，那就是尽我们朝向永恒的路走所必须的相信过去和将来的事。这种信仰的训练是有权威的，受神的怜悯所管制。现今的事，就其与受创者之身灵的活动和改变相关而言，乃是无常的。这些事我们不能知道，除非我们经历它们。

　　关于任何受造者过去和将来的事，若有上帝的权威告诉我们，我们都必须相信。有些事是在我们知道以前发生的，有些事是我们的感官所尚未知道的。然而我们必须相信它们而无迟疑，因为它们帮助我们大大增加我们的盼望，激烈我们的爱心，同时叫我们记得，上帝在各种事变中不忘拯救我们。

　　若有什么错谬冒充有上帝的权威，我们可用下面的考验来驳斥它：它相信有任何可变之物不是上帝所造的么？或相信有何可变之物在上帝的本体中么？它主张上帝的本体多于或少于三位一体么？基督徒的全副精神集中在了解三位一体上，而他的进步是与这种了解有关。此处不宜讨论三位一体的合一性和平等性，以及各位的属性。将一些关于万有的主宰，源始，和管理者上帝的事，即将一些与纯正的信仰有关，并对在这些事上作婴孩刚开始从属地的事升到属天的事之人有助的事，述说出来，乃是一件容易作的事，而且有许多人已经作了。但要将这整个问题包罗，用清楚的理论使有理智的人个个都满意，似乎不是我们或任何人认为容易作的事，甚或不是在思想上，更不是在言语上所能轻易尝试的事，

　　我们现在要照着上帝所给我们的帮助，和祂所准许我们作的，来从事讨论以上所提的问题。我们必须无迟疑地相信凡关于受造者的过去所告诉了我们的，和凡关于其将来所已预言的，因为这是能够培植纯正的宗教，并激发我们对上帝和邻舍诚恳的爱心。我们要捍卫真理，叫不信者的不信被权威屈服，或尽量使他们看出，第一，相信这些事并不是愚拙的，第二，不相信这些事反是愚拙的。但是我们驳斥虚假的教训，不当着重过去和将来的事，而当着重现在的事，尤其着重不变的实在，并且尽量提出明显的证据来。

　　（61）当我们思想时程中的事时，向前展望将来，当然要不回顾过去重要些。圣经中也记载，过去的事，但这些事也预表或应许或见证将来。其实人们对今生已成过去的顺逆，不太关心。而专注于将来的盼望。由于我们本性深处的某种感觉，过去的事，既已成为往事，就其悲喜而言，好像是未曾出现一样。

　　我既知道我现在生存着并且盼望将来继续生存着，我不知道何时开始生存着，那对我有什么不利呢？我不对过去自扰，也不以对过去抱虚假的意见为有祸的错谬。至于我的将来，我往前行由我创造主的怜悯引导。所以，我若对我的将来，或对我将来同在的上帝有错误的想法，我就必须竭力谨防这种错误。否则我不会作好必须的准备，或不能达到那为我心中目的之主，因为我的眼光蒙混了。

　　假如我买一件外衣，而忘记了去冬，那对我并无害处，但若我不相信冷天将临，那对我就有害处。照样，假如我的灵魂忘记了过去所忍受的，这对它并无害处，只要它谨记着它为将来所当努力准备的便了。例如，若有人航行到罗马去，他若忘记他开船的地方，就无关重要；只要他知道向那里驶就好了。若他把罗马港口弄错了，因而把船撞坏了，那么他能记得开船的地方，那有什么益处呢？照样，我若知道我能找到安息的目的地，忘记我生命的起头，对我也并无害。我若对灵魂努力的惟一目的上帝本身抱着一种不相称的观点，闯在错误的暗礁上，虽记得或猜想我生之始，那对我也无益。

　　（62）我说这些话并不是禁止有才干的批评家参照受了灵感的圣经，来探讨灵魂是从灵魂产生的，还是每个灵魂是为那由它而有生气的人个别受造的，还是灵魂是由神从别处命令差来使身体有生命受治理的，或还是自己定意进入身体的。若理性要求这种探讨以求答覆必须的问题，或若我们能从更必须的事抽得出闲暇来，那么这种探讨论才是对的。

　　我这么说了，好叫人在这般严重的一个问题上，不至无端恼怒那些由于人类所难免有的疑心而提出质问的人。若有人能够找着明证，他也不应设想别人因为忘记了灵魂过去的源起，就对将来没有盼望了。

　　二二

　　（63）关于这事，不拘我们或是完全把它搁置，或是等到另一时候再行考虑，并没有什么阻止我们对目前的问题清楚回答说：灵魂为本身的罪恶受惩罚，乃是由于创造主正直的，公义的，不动摇的，不改变的尊严和本体。我们已经说过，罪恶除了归于罪人的意志外，不应归于什么，并且我们不得另找原因。

　　（64）然而，假如无知和无能是与生俱来的，灵魂就从这种情形前进，朝向知识和安息走，直到它在有福的生命中臻于完全。若它不愿藉学习和虔敬求长进——因为它不乏长进的能力——它陷入更深的无知和无能中，而且处于更低的生存中，那乃是公道的。

　　若一个灵魂的无知和无能是从它本性而来，罪愆就不由它负责。但若它不求知识，不努力获得行善的能力，罪愆就由它负责。一个小孩不知道说话，也不能说话，这乃是自然的。他的这种无知和无能，不仅是无可指责的，而且是令人心爱的。这种小孩并不因什么过失而未获得这种能力，也不因什么过失在获得了这种能力以后丧失了。所以，假如我们以为快乐是在于口才，以为说错话是罪恶，正如行错事是罪恶一样，谁也不会指责婴孩时期，虽说我们是在婴孩时间才开始获得口才。然而，一个人若执意回到婴孩时期或留在其中，显然他应当受谴责。

　　同样若是人生来就对真理无知，对行善无能，他得从那种景况开始，向智慧和安息之福进步，谁也不得因他开始的生来景况而谴责他。可是他若不顾进步，或故意退后，就该受罚。

　　（65）但灵魂的创造主却总当受赞美，因祂给灵魂有力从它的开始上升获得至高之善，帮助它进步，使它的进步完成，并在它犯了罪的时候，那就是在它拒绝从它原来的景况上升到完全的地步时，或是在它有了进步以后再退步时，按它所该得的定它的罪。

　　灵魂起先不像它有能力以后变成的那样完全，这并不表明它受造是恶的。有形体之物，不拘完全，都远逊于灵魂原来的景况，可是公允的判断甚至把有形体之物也算为值得称赞的。灵魂不知道它应当作什么，是由于它尚未接受这知识而起；但若它善用所已接受的，它要接受这知识；并且它若愿意的话，它的禀赋足以使它专诚殷勤地去寻求。

　　若它现在知道它所当行的，却无力尽责，这也是它所尚未领受的禀赋。它有一部分进步到了更高的境地，看见它所当行的善，但另有一部分较为迟慢，属于肉体，尚未被克服。因此无能本身敦促灵魂祈求那创始它部分进步的祂，帮助它达到完全的地步。于是它就更爱祂，因为它有生存不是由于自己的力量，而是由于祂的慈爱，并且它被升到有福的地步，是因祂的怜悯。它越爱使它生存的主，它就越向祂靠拢，并且越丰满地分享祂的永恒。

　　若有一棵幼树几个夏季都不结果，一直要等到时候成熟才结果，我们不得称它为不结果子的树。若灵魂的创造主给了灵魂一个好的开始，叫它凭着热忱和进步，结出智慧和公义的果子来，又若祂将尊荣赐给它，叫它若是愿意的话，有能力得福，祂为什么不应受到虔敬的赞美呢？

　　小孩受苦的事

　　二三

　　（66）无知的人惯于提出见小孩受苦和死亡的事，来反对上面的论点。他们问，小孩在能获得任何功德以前便去世了，他何必出生呢？他既不列入义人中，因为他们没有行善，也不列人恶中，因为他没有作恶，他在将来的审判中列入什么人中呢？

　　我们回答如下：你若想到时间和空间中万有的适当联系，你就不会相信什么样人是受造无目的的。甚至一片树叶也不是受造无目的的。可是，对一个没有获得功德的小孩，问及功德，乃是无目的的。我们不用怕有一种生命介乎美德和邪恶之间，有一种判词介乎赏罚之间。

　　（67）如是人们又要提出问题说：既然小孩在受洗之后和在认识洗礼意义之前屡屡死去，那么他们从圣洗得到什么益处呢？

　　关于此点，虔诚而正确的看法，乃是认为小孩从那些带他们来领洗之人的信仰获益。这看法有教会的有效权威作支持，好叫我们知道我们自己的信仰多么有效，因为它甚至能被用来造福那些自己尚没有信仰的人。拿因寡妇的儿子已经死了，因此他没有什么信仰可言，他能从自己的信仰获得什么裨益呢？可是他母亲的信仰却帮助他复了活（路7：12－15）。既然一个小孩没有不信，他更是多么可能得到别人信仰之助阿！

　　（68）关于从未犯罪小孩受痛苦的事，人们屡以此事残忍为词，提出了更严重的反对理由。若是那他们有生气的灵魂在他们变为人以前不存在，人们便问道，他们作了什么恶，使他们该受这痛苦呢？好像无辜在有作恶的能力以前能有什么功德似的。

　　但上帝在小孩受苦受死亡时纠正爱他们的成人。这类的事为何不可以发生呢？痛苦只要一成过去，就对受痛苦的人好像没有发生过一样。在另一方面，成人若是善用世上的痛苦，选择更良好的生活，他们就可成为更好的人。他们若是不因今生的痛苦而回心寻求永生，在将来审判受刑罚时，就情无可有了。

　　再者，父母的心若因小孩的痛苦而变为柔软，或若他们的信心或怜悯被激动，谁能知道上帝在祂隐秘的安排中，有什么丰富的报答存留给这些小孩呢？他们虽没有行善，然而他们至少是没有犯罪而受苦的。教会敦促我们将希律寻索主耶稣基督性命时所杀的孩童尊为殉道者，也不是无因的。

　　兽类受苦的事

　　（69）这些诡辩家提出这些问题，并不是因想查考它们，而只是因好说要捣乱；所以他们也往往提出兽类受苦的问题，来扰乱常人的信仰。他们问道，兽类作了什么恶，使它们该受这种苦，和说它们这般受苦时，能够希望得什么好处。

　　他们所以这么说，或这么感觉，因为他们对事情抱着一种错误的价值观。他们不懂什么是至善，而要凡事都符合他们对至善的观点。他们的至善观。他们的至善观无非只是属天不朽的形体。所以他们提出无理的要求，要兽类的身体不受死，也不见朽坏，好像它们不是必朽的一般，其实它们是属于最低级，或说因为属天的形体较为优胜，所以它们是恶的。

　　再者，兽类所受的苦使我们看出它们的灵魂有一种能力，自有它奇妙可佩服的地方。它在使兽的身体有生命受管理上表现它求一致的欲求。痛苦是什么？岂不是反抗分解或朽坏的感觉么？因此比白昼更明的事实，就是这魂在整个身体中力求一致，坚持一致。它遇到身体上的痛苦，既不是愿意，故也不是漠不关心的，而是不甘心的，与之挣扎的，并且为它的一致崩溃而苦恼。惟有兽类的痛苦，才叫我们发觉较低的生物力求一致。若是我们没有发觉这一点，我们就没有充分知道，万物都是由创造主至高，卓绝，难以形容的一致构成的。

　　（70）你若用敬虔仔细的心来思考这件事，凡造化中引人注意的种类和活动，都向我们说话，并且教训我们，用各种的活动和倾向，正如用许多语言一样，在各方面招呼我们，叫我们认识创造主。

　　甚至那些无苦乐之感的东西，莫不都藉着某种一致，来获得它们的独特美丽，或至少获得本性上多少隐定性。而那些感到痛苦之可悲和快乐之吸引的东西，也莫不从避苦趋乐来承认它们逃避分解，追求一致。在一切有理性的灵魂中，那为它们的本性所喜悦的求知欲，都将它所认识的一切归入一致，并且它在避免错谬上，它所要避免的，无过于无意义的不一致。不一致使我们苦恼的，岂不是它没有可靠的一致么？由此可见各物，不拘它是加伤害或是受伤害，也不拘它是引起快乐或得到快乐，都提示并宣布创造主的一致。

　　但若那与生俱来的无知和无能并不是灵魂的本性，那么它们不是被取为责任，便是加上的刑罚。现在我想我们业已充分地讨论了这题目。

　　始祖的罪

　　二四

　　（71）查问始祖受造的景况，比查问他的后裔如何繁殖，更为重要。

　　有人自以为很伶俐地想出了问题问道：若始祖受造是聪明的，他怎么受了诱惑呢？若他受造是愚拙的，既然愚拙是最大的恶，为何上帝不是恶的原因呢？宛如人的本性不可以接受介乎智慧与愚拙之间的状态，既不能称为智慧，也不能称为愚拙一般！只在人有可能得到智慧罪，只在人若不求得智慧因而意志便有愚拙的罪愆时，他才开始是聪明的或愚拙的，并且必得如此称呼。

　　谁也不会蠢得称婴孩为愚拙的，虽说要称之为聪明，就更为荒谬了。婴孩虽然已经是人，却既不能称为聪明的，也不能称为愚拙的。由此可见，人的本性接受一种中间状态，既不能称为聪明，也不能称为愚拙。因此若有人生下来和那些由于自己疏忽而缺乏智慧的人一样，谁也不得称他为愚拙，因为那是由于本性，而不是由于邪恶。

　　所谓愚拙，并不是指对所追求或避免之事的任何无知，而是指由于自己缺点而有的无知，我们不称一头无理性的兽为愚拙，因为它并没有接受能力成为聪明。我们屡因意义有些相似而用错了字。瞎是眼所能有的最大缺点，但它并不是初生小狗的缺点，并且不得适当地称为瞎。

　　（72）若人受造虽还不是聪明的，却能接人他所应该遵守的命令，那么他能被引诱犯罪，就不足为奇了。若他违反命令，他受惩罚，便并不是不公道的。他的创造主也并不是罪恶的原因，因为他若尚未接受智慧，他没有智慧，就这并不算为罪。然而人有一种能力，他能得到他所没有的。只要他予以善用的话。有理性是与有智慧不同。靠着理性，人能认识他所应当遵守的命令，并照着去行。正如理性使我们认识命令，照样遵行命令使我们得着智慧；并且本性使我们认识命令，意志使我们遵行命令。正如所谓接受命令之功应归于理性，照样接受智慧之功，应归于遵行命令。

　　人开始能够接受命令，就开始能够犯罪。他在变为聪明以前，在两方面犯罪，若不是没有准备自己接受命令，便是接受了命令而不予遵守。聪明人若离弃智慧，便是犯罪。正如命令不是从接受者而来，而是从颁布者而来，照样智慧不是从被启迪的而来，而是从赐启迪的而来。

　　所以人的创造主为何不当得赞美呢？人是好的。他是比兽好，因为他能接受命令。当他接受了命令，他就是更好些，当他遵守了命令，他就是还要好些。当他由智慧的永恒亮光得福，他就是最好。

　　罪之为恶：是在于没有把握着命令，或没有遵守命令，或没有默想智慧。由此可见始祖受造虽是聪明的，却仍能够受诱惑犯罪。既然这罪是由自由意志而来，所以有上帝的律法所定公义的刑罚随之而来。因此使徒保罗也说：“自称为聪明，反成了愚拙”（罗1：22）。因为骄傲使人离弃智慧，从此就生出愚拙。愚拙是一种眼瞎，正如保罗所说：“无知的心就昏暗了。”这昏暗若不是从离弃智慧之光而来，是从那里来的呢？这种离弃由何而来呢？岂不是由于人的善虽是在于上帝，他却要以自己为自己的善，来代替上帝么？所以经上说：“看我自己，我的灵魂就忧闷”（七十译本诗42：6），又说：“你们吃，便如上帝”（创3：5）。

　　（73）有些人因下列问题感到烦惑：始祖从上帝堕落，是由于愚拙，还是因堕落而成了愚拙？若你回答说，愚拙使他从智慧堕落了，那么他在堕落以前就显得是愚拙的，因而愚拙就是他堕落的原因。再者，若你回答说：他因堕落而成为愚拙，他们就要问，他堕落，是行得愚拙还是聪明呢。若是行得聪明，他就行得对，并没有犯罪；若是行得愚拙的，他们就说，他就早已是愚拙的，这愚拙使他堕落了。因为他若不早已是愚拙的，他就不能行拙的事。

　　由此可见在智慧和愚拙中间有一过渡状态；而在这状态中的一个行动，既不能称为愚拙的，也不能称为智慧的；在今生对此惟有藉着那与此相反的，才能够加以了解。因为人除非从愚拙过渡到智慧，他就不得成为聪明。若他愚拙地来过渡，说这是好行动，那就是荒谬绝伦了；若他聪明地来过渡，说他在过渡到智慧之前已经有了智慧，那也是荒谬的。由此可见，在二者之间必有一种中间状态，既不能称为愚拙也不能称为智慧。于是始祖离开智慧的城堡，过渡到愚拙的时候，那一过渡本身即不是愚拙的，也不是聪明的。我们在睡着和醒着上找着与此相似的事，去睡并不就是睡着了，开始醒来也并不就是醒着，倒是从一种状态能另一种状态，有一过渡。不过有一种区别，这些动作大都是非自动的，而前面所说的动作总是自动的，因此它受罚乃是应该的。

　　二五

　　（74）意志除是非在看见了一个对象，就不会发出行动。我们有能力接受什么或拒绝什么，但没有能力决定眼睛会遇到什么。我们必须承认，灵魂与高的和低的对象接触，使一个有理性的人有所取舍，而佩得不快乐或快乐。

　　在乐园里人有从高处来的对象，即上帝的命令，也有从低处来的对象，即蛇的引诱。人没有能力去决定主发什么命令，蛇提出什么试探。但若他被建立在智慧的隐固状态中，他就不被任何无能所桎梏，并有自由不屈服于任何较低对象的引诱。我们知道这一点，因为当愚人过渡到智慧的时候，虽然弃绝那致人于死之恶习所带来的快乐，是很痛苦的，但他们也能战胜这种试探。

　　魔鬼的罪

　　（75）这里可以问一个问题：若曾有两个对象提给人的意识，一个是上帝的命令，另一个是蛇的引诱，那么魔鬼自己从那里受了暗示去作恶，使他从高天的地位堕落了呢？若没有对象提给他，他不会行了他所行的。若没有这种观念在他心中发生，他不可能将他的思想转向于邪恶。因此不拘那思想是什么，它怎么进入了他的心中，叫他从一个善的天使变成了魔鬼呢？若意志有所愿望的话，必定是愿望某种对象。意志不能这样做，除非对象是从外通过感官被提出来，或是隐秘地进入于心意中。

　　所以，我们必须办别所知觉的应象有两种。一种对象是从一种意志的劝诱而来，即如人因同意魔鬼而犯了罪；另一种对象是从那些提给灵魂或感官的事物而来。若我们问：提给灵魂叫它注意的是什么，那不是不变的三位一体，因为这是不受考验的，倒是超乎心智之上的。第一，灵魂本身提给灵魂叫它注意，因此我们就知道我们是活着的。第二，心智所治理的身体被提出来，因此灵魂为一动作就在必须的时候运用必须的肢体。末了，各种有形体之物给感官提出来。

　　（76）灵魂在默想至高的智慧时——智慧既是不变的，就不能与灵魂打成一片——也看到它必改变的自己而多少有自知之明。原因是在灵魂虽与上帝迥异，可是它只次于上帝，能使他快乐。若它因爱不改变的上帝而忘记自己，或是它与祂相比而完全鄙视自己，那就更好了。但若它偏离正路，冒称上帝，以自己的能力为乐，那么它越要变成伟大，就越变为微小。那就是“骄傲是众罪的开端；而人骄傲的开端是背叛上帝”（传道经10：12，13）。

　　魔鬼在骄傲之上又加上恶毒的嫉妒，所以他说服人表现那使他自己被定罪的骄傲。由是人受刑罚，目的是在纠正他，而不是在毁灭他。正如魔鬼对人表现自己为骄傲的典型，照样那应许我们永生的主表现自己为谦卑的模范。因此基督既然在受了说不出的痛苦后为我们流出宝血来，我们就应当快乐地跟从我们的救主，并且如此被祂的光吸引，以致任何较低的对象都不足以使我们不看这崇高的景象。若我们的注意力被任何较低的欲望所转移，那么魔鬼所受永远的处罚和痛苦应足以使我们回头。

　　公义，真理，和智慧有至高的价值

　　（77）公义是如此美丽，永恒之光，即不改变的真理和智慧，是如此可爱，即令我们得准留在其中只有一天，也当使我们轻确今生满有快乐和大富的无数岁月。“在你的院宇住一日，胜似在别处住千日”（诗84：10），将这种真实深刻的情感表现出来了。这句话也可以解为：千日是指时间和其变迁而言，一日是指不变的永恒而言。

　　照主所赐我的力量，我作了答覆，我不知道，我对你的问题，是否有未解答的。就令你另外想到了什么，篇幅也要迫我作一结束，并在此一讨论之后稍事休息。订证论自由意志

　　翻改第一部第九章

　　一、当我们仍逗留在罗马的时候，我们决定讨论邪恶的原因一问题。讨论的原则，是靠上帝的帮助尽可能用理性的论据，来向我们的心智证实我们凭上帝的权威所已经相信的。我们经过仔细的论理以后，大家同意邪恶只是由意志的自由选择而来，因此从此一讨论所产生的三部统称为论自由意志。其中第二和第三部，是我在非州受按立为希坡长老以后，尽我所能有的机会写完的。

　　二、在这三部里讨论了许多事。有些问题当时发生，或是我不能解决的，或是需要长久的思考才能加以解决的，所以我们把它们搁置了下来。但是不拘这些问题的答案是什么，或是当真理不明甚至有许多答案时，我们的结论总是：不拘真理是什么，我们显然应当将赞美归于上帝。我们作了那次讨论，是因为有些人否认邪恶是从意志的自由选择而来，由是认为万有的创造主上帝该受责。如是他们——摩尼教徒——就照他们邪恶的谬妄，企图将一个与上帝同永恒，不改变的恶神介绍进来。因为这是我们所提出来辩论的问题，所以我们在三部中没有讨论上帝的恩典，即上帝用来预定祂的选民，并在那些善用自由选择的人里面预备个好意志的恩典。我们有机会提到这恩典的时候，只是顺便提到，并没有仔细加以维护，像在把它当作主题来讨论时一样。究问邪恶的原因，是一回事，究问我们如何能够回到原来的善，或达到更大的善，又是一回事。

　　三、晚近发起的伯拉纠异端派，主张意志自由选择说，将上帝的恩典排除，因为他们认为恩典是按照我们的功德而给的，他们必不可夸称有我的赞助。因为我在该三部中似为自由选择辩护所说的话，只是为该次讨论说的。我在第一部里诚然说过：“恶行受上帝的公义所处罚，”又加上说：“除非恶行是出于故意，它受罚就不算是公义的”（一、1）。再者，当我证明好意志是大善，真是胜于一切有形体和身外之物时，我曾说：“我想现在你能看到，我们的意志能够使我们享受或缺乏这种伟大而真实的善。有什么像意志本身这般完全在意志的能力范围内呢？”（十二、26）。在另一处又说：“那么，我们虽然向来不聪明，可是凭着我们的意志，我们应该得着一种可称赞和有福的生活，或一种可耻和无福的生活，对此有何可疑呢？”（十三、28）。又在一处说：“由此可见，谁愿意过这种生活，只要他宁愿、选择它过于那些易消逝的好东西，谁就容易得着它，只要他要它便行了，”（十三、29）。又在一处说：“因为永恒律对它我们要再予考虑）已经牢固不可破地规定，功德是出于意志，而有福是给善的报酬，无福是给恶的惩罚”（十四、30）。又在一处说：“我们已经同意，每人选择所追求所依附的，乃是由于意志”（十六、34）。在第二部中，我说：“就他是人而说，他乃是善的，因为他若愿意，他能过正直的生活”（一、11）。又在一处说：“除非有这种意志的自由选择，我们就不能行事正直”（十八、47）。在第三部中我说：“我们何必问那使意志从不变的善转到可变的善之活动，有何源头呢？我们同意那是只属于心灵的，而且是自动的，所以是可责难的；在这事上，教训的整个价值就是在于它能使我们责难并约束这种活动，并使我们的意志离开低于我们的暂时之事，而转向永恒之善”（一、2）。在另一处说：“真理之声明反对你所说的话。‘在我们能力以内’一语，除了是指‘ 能按我们的意志去行’ 以外，你不能想像它别有所指。没有什么像意志本身一样，是完全在我们能力之内，因为它不迟延地立刻照我们的意志去行”（三、7）。又在一处说：“若是当你看到你所当行的——虽然你只有在那不变真理的主里面才能看到——你便得了称赞，那位教训你当愿望什么，并将实行的能力赐给你，且不让你拒绝它而不受惩罚的主，更是多么当得赞美阿！”然后又加上说：“假如应当是照领受而定，又假如人受造就必然犯罪，那么他一犯罪，就作了他所应当作的。但若这是邪说，那么谁也不被自己的本性强迫犯罪”（十六、46）。又说：“什么能先于意志而为其原因呢？不是意志是原因，如是在意志以外找不着什么原因，便是原因不是原因，如是意志不是有罪的。不是意志本身是罪的始因，便是始因没有罪。罪除非归于犯罪者，不能归于什么。罪除非归于那定意犯罪者，也不能合理地归于什么”（十七、49）。稍后又说：“在不能提防的事上，谁都没有犯罪。然而人犯罪是事实，所以人能提防罪”（十八、50）。伯拉纠在他的书中引用了我的这些话。我写了一本书答覆他，题名为论本性与恩典（De Natura et Gratia）。

　　四、我在上述和类似的话里，没有提到上帝的恩典，因为那不是我当时所讨论的题目。伯拉纠派就想到，或也许想到，我曾抱着他们所抱的观点。然而，他们如此想，乃是想错了。当然我们犯罪或行善，都是由于意志，正如我在以上的话里所说的。但是，除非意志本身被上帝的恩典从罪恶的奴役中释放出来，并从上帝得到帮助来战胜它的恶，人就不能过正直虔敬的生活。若是上帝使意志得释放的恩典并不居于意志活动以先，那么恩典便是按照意志的功德而给的，而不是恩典了，因为恩典原是白白赐与的。我在其他小品文中充分讨论了这题目，将这些近来反对这恩典观的异端派加以驳斥。可是甚至在论自由意志一篇中，即是这并非为反对他们，而是为反对摩尼教徒的一篇中，我对他们极其邪恶所企图否认的上帝恩典，也并不是完全缄默不言。其实我在第二部中曾说：“除非它们是从众善之源上帝而来，且不说伟大的善，就连最小的善，也不能存在。”稍后又说：“我们赖以正直生活的美德，乃是大善，而我们虽缺乏却仍能正直生活的身体上之美，乃是最小之善。灵魂的能力即我们若缺乏便不能正直生活的能力，乃是中等之善。没有人能误用美德，但任何人都能误用或正用中等和最小之善。没有人能误用美德，因为所谓美德，乃是将那些我们能误用的事善用，而一经善用，就不至于误用了。因此上帝荣耀丰富的善，不仅将伟大的善，也将中等和最小的善供给了我们。祂的慈爱固应当因大的善较因中等的善，因中等的善较因最小的善，而更多得赞美，但也应当因这一切善较祂若都没有赐下，而更多得赞美”（十九、50）。在另一处又说：“你只要对上帝存尊敬的心，将你的感官，智力，或思想所接触的善，莫不认为是从上帝而来”（二十、54）。在另一处也说：“但人堕落虽是由于自己的意志，他却不能靠自己的意志爬起来，所以我们要以坚定的信仰抓住那从高天向我们伸出来的上帝的右手我们的主耶稣基督”（同上）。

　　五、我在第三部中说了那一段由伯拉纠所引用的话：“在不能提防的事上，谁就都没有犯罪。然而人犯罪是事实，所以人能提防罪”，然后立刻补充说：“但有些因无知而有的行动，乃是被判为错误而需加又纠正，正如经上所说的。例如使徒说：“我蒙了怜悯，因我是在不明白的时候而作的”（提前1：13）；先知也说：“求你不要记念我幼年的罪愆和我的无知”（诗25：7）。一个人若有意行善却是不能，这也被判为非。因此经上有话说：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作；”又说：“立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗8：18，19）；又说：“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争；这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的”（加5：17）。这些话是从死里逃生的人所说的。假若这是描写人的本性，而不是描写罪的惩罚，他的情形就不是有罪的。假如人没有丧失他那受造并造得不能更好的本来的生存，并且不能成为更好的，那么他虽作恶，也是行他所当行的了。但是人本来受造是善的，而他现在不是善的，因此他现在没有力量来变成善，因为他看不到他应当如何，或是因为他虽看得到，却不能作到他看得到他所应当成为的。这就是他的惩罚。每一个公道的惩罚，是给罪的惩罚，也可被称为处罚；但若它是不公道的，既然谁也不怀疑它是惩罚，它就是由不义的掌权者加于人的。但怀疑上帝的全能和公义，乃属狂妄之举，所以这种惩罚是必定公道，因罪而施的。任何不义的掌权者都不能擅权辖制，而为上帝所不知道。谁也不能用恐怖或虐待强迫人的意志，以致使他所受处罚可以视为不公道的，所以这仍然是因他必定罪而施的公道惩罚”（十八、50至51）。在另一处我又说：“以假如真，以致无意中犯了错误，并且由于受肉体桎梏所加的痛苦和阻挡，以致禁止不住情欲的行为，都不是人在原来状态中的自然情形，而是他被定罪后所受的惩罚。我们说人有自由行善的意志，乃是指人受造时所有的意志而言”（十八、52）。

　　六、于是在伯拉纠派异端兴起以前，我们就好像已经驳斥了他们一样。因为我们说，一切的善都是从上帝而来——伟大的善，中等的善，和最小的善；在中等的善中，有意志的自由选择，因为它是我们能以误用的，可是我们若没有它便不能正直生活。将它善用便是美德，而美德乃是谁都不能误用的大善。因为照我所说的，一切善——伟大的，中等的，最小的——都是从上帝而来，所以自由意志的善用，也是从上帝而来。这是美德，并被算为最大的善。如是我继续讨论了罪所该受的痛苦。上帝的恩典使他们从这痛苦中得释放，因为人凭着自己，即是由自己的自由选择只能堕落，但不能爬起来。我们被定罪所该受的痛苦，产生无知和无能。这是人生来便有的。除非靠上帝的恩典，谁也不能从这种邪恶得释放。伯拉纠派不将这种痛苦归于公平的处罚，因为他们否认原罪。但即使无知和无能是与生具了的，我们不也当谴责上帝，而应赞美祂，正如我们在第三部中所辩明的。这一辩论应被看为是反对摩尼教徒的，因为他们不承认那讲述原罪故事的旧约是圣经。我们在使徒书信中所念的，他们竟敢无耻地说是伪作，而不是使徒们的真笔。但为反对伯拉纠，我们必须为圣经全部辩护，因为他们说，他们接受全部圣经。