壹、廿世纪初叶 “自自主义”神学之型态

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　　绪　　言

　　宗教与神学虽是很密切地连系著，而二者却决不相同。宗教是入与神之间的关系，神学乃是人对神所持有的知识。到底是宗教产生了神学抑或神学唤起了宗教？这是时常发生的问题。然而仔细考虑两者之间的关系时，便会马上晓得这两个命题都是令人难以接受的。因为一者乃是同一原则所产生的两个结果，就是神底一个启示的两方面——神底本质与工作。启示是神甘愿赐给人的，真正的宗教和神学也必须把神底启示当作它们的渊源。这启示是蕴有在祂所默示的话中，离开祂底话便无纯正的宗教，也不会有配称为妥当的神学。

　　真正的宗教是代表神在个人或集体生活中所产生的特别启示的结果。这神圣的蓓示在许多宗教中未能识别出来，那是确实的；甚至在基督教的各国中也有同样极少或毫无注意到“神底话”——特别的启示。今天仍有许多人虽然他们愿意承认基督教较与其他宗教为优，而他们依然认为其他宗教根本上也是真的。我们纵然能承认那些宗教有几点真实的成分，可是按著圣经上的教训他们却是虚假的，却是蓄意曲解真理的宗教。他们所尊崇的神祗不配称为神，乃是空幻诳妄，在基督教看他们不过是些原生物的漫画。基督教的很基却深植在神特别启示的沃土中。因此我们可以界说“宗教即人与真活神之间所存在的真实、活泼而自觉的关系”。决定于神自己的启示中，表现在人的崇拜，团契和服务的生活内。

　　宗教与神学有极密切的关系，他们是不可分离地系连著，若没有宗教也不会有神学。同时二者却截然不同。依正意来讲，神学一语乃是出于同一原因的结果。那就是把神在圣经中具体化了的启示，经过了系统的思想而产生的结果。因此神学乃是把“神底话”所启示的真理反映在教会中的果实。教会接受“神底话”为一权威的真理之启示，也追随著神，以神的思想为思想。所以为神学下一正确的定义即：“关于神的认识的一门学问”，再简单地说就是：“关于神的学问”。

　　虽然如此，现在仍有许多人把宗教与神学视为是有因果关系的。把神学认为是人的宗教经验的结果。依他们看来“神的启示祂自己”根本就在人类宗教经验之内；甚至连圣经也是这经验的结果，它不过是各卷作者底宗教经验的纪录。这经验的最重要部分是记载在新约中，作者们会与耶稣基督耳鬓斯磨地一起生活，关系密切，所以他们的经验是独一无二的，可以作我们的模式。这样的看法只是从耶稣对至高上帝的自觉上著眼，未想到别的。照这样看来，神学实际上已不复为神学了，不复为关于神的学问，乃成为宗教科学了。

　　这样看法是提高基督徒的宗教生活而牺牲了“神底话”所启示的真理，实在是把真理当作次要的了。神学本来是要把神在宇宙内的各种关系组成系统，完成一种关于神的知识，如今 这样的看法之下又遭遇了噩运。在美国竟有许多神学院用宗教哲学和宗教心理学的研究徕代替神学。现在所谓的神学许多是空有其名而实质巳全非神学，简直是人类学的宗教方面的科学表现。今天居然有些人表面承认爱“神底话”所查不的真理，也很活跃地传耶稣基督赎罪的宾血所成就的救赎福音；然而却暗地里与自由主义者携手，对于真理的系统的表现显示冷淡和敌意，这真是极大的遗憾。

　　在保守派与自由派互相敌对的今天，伏首在神底话的权威下的人们，必须与高举人类的理性的人们战斗；所以凡接受圣经为无谬的神言的人们，至少汇该认识在另一根基上建造的人们的情势。应该认识他们所采取的战略，他们攻击信仰之城的性质，和强袭正统堡垒所用的武器。这种预备的知识是今天所急需的。这会使他们成为属灵战斗中之精兵。本文就是为了给在火线上的人们所写的，把一个简短的神学现状的概观贡献给他们，帮助他们对敌情有更多的了解。

　　第一章 思想的过程

　　在检讨此课题时，首先把它思想的过程略为叙述也许是多人所期待的。提到“最近”的倾向我们便会忆及不久的过去的许多运动；但“最近”之所指也并不是十分准确的，因为“最近”与“现代”是密切系连无法划清的。而二者又都会从十九世纪的作品的标题中发见出来。例如：纽尔森底作品“德国神学最近的状态”（Some Recent Phases of German），和马肯达士Makintosh底的作品" 现代神学的形式" Types of ModernTheology。无疑地“最近”和“现代”是泛指十九世纪了。十九世纪初叶的神学思想对于后来神学所有的发展，不枸积极方面或消极方面都存著决定性的影响。称之为划世纪的时代也不足为怪。我们要了解最近，自然地要藉著较远的过去的启发，神学的最近倾向已远在前世纪的神学发展中深深地札了根，当然也会从其中找到确切的解释。前世纪神学中最早的一位神学家就是施来尔马赫Schleiermacher，他被普遍地称为“新神学之父”The Fatherof Modern Theology。我们现在所知道的“现代主义Modenrism”不过是他们所培植的树的分枝，其后再由分枝向各方发出牙杈来。

　　神学界最近的各种倾向也祗能从他们与现代主义的关系中来理解。他们或是采新的途径来发展现代主义；或是表示反对现代主义发起种种运动。但是我们为要了解现代主义的本质，就不得不从它的来龙去脉中求得答案。所以说明产生现代主义的某些神学形式的性质，和怎样促成现代主义有今天的型态实在是有必要的。当然地，这只能很概括地来叙述，也不必要来详细说明那些形式，只把其显著的几点，对后来神学发展上有深远和基要意义的加以注意就够了。　　　　　　　　　　　　　　　　　

　　第二章 作为方法的现代主义

　　一、强调现代主义为一种方法

　　自由主义是神学界最近的倾向之一。它很确切地是一个普遍的倾向，向著某一方面发展。它不是一个单纯的运动，却是极其复杂的运动。它所产生的神学作品虽汗牛充栋，在美国多数神学院中虽有极大的影响，出名的讲坛上不断地讲道，各家庭的收音机里也随时可以收听，可是要来说明“现代主义”却的确不是容易的事。它既无信条可资为批评的依据，也无统一的整体，像加尔文主义之有单一思想控制的体系。实际上它并无自己的基本原理，乃从当时各种流行的哲学中假借原理，所以它是傍依哲学的。它多少总带些混合的彩色，而且常常显出数个互相矛盾的形式来。因为侧重个自发展的缘故，结果它成了高度的个人主义；所以每一个现代主义者，只是单纯地选择与自己偏重的哲学派流最和谐的东西。真正的现代主义者是不肖到礼拜堂去聆听当众宣　的精密界说的教义的。却专门去追寻那优异传道者的发表私见。数年前有一位出名的自由主义传道者，到作者本城来任职，在他就任的讲道中他说：“我并未带任何信息来，我来乃是要得你们灵感”。

　　会有一段时间，一般人宁愿承认现代主义是另一独树一帜的教义型式。这也并不是无正当理由的，因为现代主义是站在一个反对的立场上，排斥那保有伟大历史信条的基督的一切教训。如今教会中纵然不能说是全体，也是多数的信徒仍认为现代主义根本就是一种反神底话的教义系统。虽然如此，到第一次世界大战后证实了现代主义的许多教训都不适当。并且有许多意见致命地打击它，所以现代主义的首倡者们不得不相认：“现代主义与真理的系统根本地相同」是一个谬误的见解。当他们由第一次打击中稍恢复过来以后，他们便开始在旧的根据上敏锐地加上另一观念。他们此时强调说不应视现代主义为一教义的系统，它乃是一种方法。现代主义的教训虽然须要修正，而方法却当保留不应废去。

　　现代主义有其一部分的真理，那是不能否认的。但认为它是一种教义就不可靠了。现代主义的内容充其量也不过有一部分是现代的。其大部分乃是把古代的异端加以新的修改和装饰，它暗藏了许多初代教会所非难的邪说，就如：阿利安派（Arianism），势力单一论（Dynamic Monarchianism），比拉纠派（Pelagianism），义子说（Adoptianism），索西尼派（Socinianism）和其他各派.这些派别到现代主义的手里当然都披上了十九世纪的外衣。但是把现代主义当作发现和建立神学真理的方法来看，虽然对初代某些希腊教父们并不完全陌生，而在今日的基督教会尚是一件新事。它是从希腊哲学传来的一种方法，到宗教改革时期的人文主义又重新瑷现了它。考其来源，这方法当然是偏重哲学而非专为神学的，不过它却在现代主义的本质中清晰地反映出来。实际上此方法也的确比由此方法推衍出来的结果更有永久性，即或是作为方法也不是绝对长久的，它在悠长的时间里蜕变著，及至放在各现代主义者的手中时它还要继续改变。有的现代主义仿效康德（Kant)底道德主义（Moralism）。有的依从黑格尔（Hegel）底观念论（Idealism)有的宁愿受施来尔马赫的神秘主义（Mysticism）的引导，也有的从詹姆斯（Willam James) 底实用主义(Pragmatism）里获得更多的满足.现代主义者们虽有各自不同的方法，他们却有共同一致的一点，不是积极方面的乃是消极方面的：那就是他们不能顺从有权威的陈腐的方法，不能依圣经上所说的教训来接受。他们把信赖放在方法上，确切地希望在将来这方法越会产生良好的结果。

　　二、自由主义的方法之特赏

　　由于自由主义者非常重视他们的方法，所以我们最好也把它简一下；它有数种特质，都是来自神学的各种运动中，在某种程度上说，这些特质都与现代主义的首领施来尔马赫颇有渊源。虽然如此，我们必须切记，这些特质在现代主义的许多作品中并非都当等量齐观的，有的作者的著述中实在有其优异的特质，有的却毫无出奇之点。

　　（一）它是主观的和经验的

　　特别是在这一特质上，现代主义受施来尔马赫的感化最显著。这位伟大的思想家给神学的方法上引起了真的革命，施氏深深地受了黑格尔和黑氏的“同一哲学”（Philosophy ofIdentity）并其侧重“人的神性论”（The Divinity of man) 的影响，所以施氏便得到这样一个假定说：上帝的真正的启示只能在人底内在的生命里发掘，尤其是在耶稣基督的生活中。耶稣比别人更多享会“上帝意识”（God-Consciousness)因此施氏撇弃了以“圣经无谬神言”为神学真理的起源的演绎法，而以实验法来代替。那就是以基督徒的共同经验或基督徒的自觉为神学的真正起源的假定。他认为研究分析这经验，从其内涵中来形成教义乃是基督教神学家的义务。既然如此的程序只能在特定的时间内才产生经验或信仰的知识，所以这程序必须时常重覆。也许在不同的时间内会导致真理的不同方式。这意思就是说用这样的方法所达到的真理当然不是绝对的，只能说是历史的、相对的。它在某一时间某一地域内也可能是真理，而换了时间和地域时便不是真理了。而更觉意味深长的享，乃是许多现代主义者已远离了施来尔马赫的神秘主义，他们的寻求神与其说是依据情感，毋宁说是依据理智，有的竟辩护著神的认识的直接性。拿贝理（John Baillie）的“我们对神的认识：（OurKnowledge of God)为例来说就是这样的。如果追随著这绝对主观的接近神的方法，结果人便堕失入神秘主义的困惑中了。

　　（二）它是历史的

　　在施来尔马赫的方法中，虽然已含有其方法的历史方面，却终究不甚显著，而在黎秋（Ritschl)神学中便焕然一新了。各位有力的神学家憎厌施氏底主观主义，把一切带有神秘情调的全都撇除了。黎氏的愿望是要更客观地把神学真理的根基立在历史的览不上。具体地说，他特地要把神学的真理立在神在基督耶稣里的启示上，更具体地说就是立在天国建立者基督的工作上。他不承认“基督为神的儿子”赋有形而上的意义。然而他榔说基督由于祂底工作，对新伦理社会的建立上说祂是具有独特意义的一位，对我们说祂是有上帝的价值的一位，所以我们也可以如此来崇拜祂。虽然如此，这并不是说他连新约所描述的历史的耶稣也预备接受，并且也承认神底话的权威。他认为有价值判断力的信仰是在神学家和新约圣经所包含的客观启示之间立定根基的。凭藉这种信仰我们才会接受真具有宗教意义且在基督里的诸价值；并且凭藉分析这信仰的内涵，我们才能达到宗教的真理。这就是说信徒的信仰成了神学的真正起源；同时也有否认超然事实的涵意。如童贞女生子，基督的神啧和肉身复活等，这些在黎秋看都是毫无宗教意义的事。黎秋底方法的出发点的确是比施来尔马赫的更较客观，然而结果却证实了他还是主观太深。他把福音书中基督的客观启示和信仰的价值判断互相融合，且把此信仰视为宗教坚信的真正来源。对于宗教真理之真实性的坚信（不根据理论，却以实际的考验为基础。这方法显然地是不会产生绝对的真理的。黎秋学派中最杰出的教义神学家克福丹（Kaftan)对于此点就不同意黎秋，而强调价值的判断必须以理论的判断为基础。

　　自由主义的主张到托鲁奇（Troeltsch)时并无改善，起初托氏深深地受了黎秋的感化, 后来又受了宗教历史学派的蛊惑。当他同意黎秋为了神学的真理寻索历史根基时，他发现了后者的错误。就是单纯地把基督教历史的研究作为神学真理的根据。他强调基督教在世界宗教史中仅占据了简短的一章，因此籍研究其他宗教来发掘那真实而基要的宗教真理也是同样必须的。他为了要与黑格尔底“神在世界潜在的原理”相协调，他进一步设想一切的历史

　　——基督历史在内——都是“上帝潜在”的启示，也是进化法则的主体的启示，时日嬗递，这启示逐越发显得清楚。他是如此地看基督教与其他宗教同等，无所谓高下；把基督教的真理与纯历史的真理等量齐观，都是相对的和记述的，都应该在时间里经过许多次的修改。托鲁奇虽然不相信基督教的终极性，他却想藉人中间的先验原理（Apriori in man)来确立基督教优越性的可能，这先验原理颇属神秘，就是托氏也不能予以真确的解释。黎秋和托鲁奇便这样把现代主义者所实用的方法之历史特性广泛地确立了；由此便兴起了新的传道神学（New Theology of Missions），像郝更（Hocking）的" 传道再考虑" （Re-thinking Missions)和怀特（Hugh Vernon White)底“基督教传道神学”（A Theology for Christian Missions)就属此类。

　　(二)它是科学的

　　自由主义者常常夸耀他们是用科学方法来研究神学。他们蔑视过去神学研究的特色方法——演绎法, 斥之为凭藉权威的陈腐方法；他们想用经验、观察，实验和比较等方法来代替。由于科学方法在自然科学上的优异的成就，他们遂推想科学方法应用在神学上也会收得同样惊人的成绩。他们显然地未会想到科学方法在化学、物理学和生物学上会获致不可恩议的成就，而用在精神科学尤其用在神学的领域内也许是意味著死亡。有许多人屡次指出此点，马林（E.Y.Mullin)在其“十字衔头的基督教”（Christianity at the Crossroads)中也会提到。然而现代主义的许多领袖，对于用科学方法研究神学将会有危险的事实似乎很模糊，因他们并未彻头彻尾地用此方法。他们既无自己的方法，也没有恰好用于神学上的方法，就只好在研究神学时尽量采用自然科学的方法。有些人居然大胆地如此作去，如郝更（Hocgking)底作品，“人类经验中之上帝的意义”（Meaning of God in Human Experience），赖曼（Lyman)底“现代生活中之上帝的经验”（Experience of God in Modern Life）马肯达士（Macintosh）底“作为经验科学的神学”（Theology as an Emperical Science），威门（Wieman）底“宗教经验与科学方法”（Religious Experience and Scientihc Methood)等。虽然如此却也有些人极其审慎从事，以求保留传统神学的某些有价值的成分。富士迪（Fosdick)鼓吹著多用创造的思考，多用想像力，莫利森（Morrison)声称科学已把三个世代领到歧途上，贝理（Baillie)主张人在寻求认识上帝时太偏向理智，应该鼓励人更注意与上帝的神秘的接属。当这些现代主义者为了牺牲某些传统神学的宝贵果实时，心中颇觉抑郁，他们就假定这些果实并不是基督教的纯正的精髓，或者就用某种譬喻和象征强作解释，来求得良心的慰藉并缓和紧张的情绪。

　　在此点上，使现代主义特别遭受决定性影响的因素有三：我们不能在此加以详述，仅能简单介绍。第一是进化的理论，它既否认神之存在就如自然神论，要把祂驱出世界；又如泛神论，把世界与上帝一视同仁。并且否认创造与堕落的教义，相信人的自然完全性，觉得起然赎罪是无必要的。

　　第二是圣经高级批评派，这是受进化哲学的高度支配的结果。它的根本假定是说圣经不是神的超自然的启示，不过是人类经验的记录，不过是世界观和上帝观，罪与救赎，虔诚的礼拜和道德理想等自然的发展的记录。圣经中并不包含绝对的纯正的真理，只是杂以错误的真理的历史陈述，换句话说：就是逐渐从许多谬误中澄清出来肘真理。这样研究是趋向剥夺“神言无谬”的圣经观之途，而留给我们的乃是一部双重的古代文献集丛，其中包含著价值与真实性极不相称的许多作品。

　　在此当提的第三个有力的因素就是最近的宗教比较和宗教产史的研究，是受进化原理所支配的另一种研究。它是遵循著宗教是从现存的最低级形式中逐渐发展出来的假设，其程序是要经过拜物教、精灵说、多神教和一神崇拜等各阶段，一直到主前八世纪先知们的伦理一神主义才奠下了基督教的根基。这当然要含著否认圣经所见证的原始一神主义和基督教的终极性。它否认基督教是超然的启示的宗教，不过是自然因果连锁中之一环。我们可以十分官由地承认基督教是宗教历史之发展的初熟果子，然而也可以十分可能地考虑将来会有更完全的宗教形式代替今天的基督教。从这一切的陈述里给我们知道基督教也卷入相对性的洪流中了。

　　第三章　自由主义的几种型式

　　自由主义的方法之般特质既如上述，便仓指出：现代主义只能代表种明确的宗教运动，而粽观其全但的表现却不只是一种型式。因为它是有力的佩人主义，所以在现代主义者们中间自然要意见分歧，里衷一是。由於过分注意个人的，便很难得到一个分类的基准。虽然如此，在最近二十五年来神学文献中所表现的，大体上能发现两种特殊型式，值得特别提起，而在这二者中甚至仍有相当的重复。

　　一、社会神学家或改良论者

　　首先要提的就是社会神学家们，这些人可以代表现代主义的最旱期的神学型式，他们的中心地点是芝加哥大学神学院。他们常被称为改良论者，因为他们专心致志地抱著一个坚强的信念，认为现代的社会哲学可以指出一条世界性的社会改良康庄大道。在他们的占价下连施来尔马赫都嫌太保守，因他保留了许多信仰的传统教义。他们所显示的趋向不仅是要破坏过去的神学，而且连以前的个人主义的哲学也一并摧毁；他们强调神学并不是个人思考的产物，乃是创造的社会种种势力的结果。由这些势力生出某种社会的形态来，到某一时期此形态便会决定此特殊时期的教义。因此在过去国王或帝王的绝对主权的形态下，便导向独裁的上帝观；而现在是民主主义的形态，於是便产生民主的上帝观，上帝是全人类的仆人，认为如此社会才有显著的改善。

　　社会的种种势力遵循进化的法则，在不断地工作著：所以再产生较好的宗教形态，创造有价值的教义是指日可待的。如此，自然地形成了形态的更替，继灭相承，此起彼伏，无一终极性的形态了。决定圣经教义的形态是在遥远的古代，如今巳成过去，仅存其历史的价值而已。许多别的形态起而代之，并且演成了许多比奈西亚（Nicea）和加勒西顿（Chalcedon）所规定的更好的真理信条。控制这种瑷展的潜在权势很可以称之为上帝，但那样的上帝纯然是潜在的无位格的神了。那乃是机械地界说上帝，不按祂底存在，仅照祂底行动来给祂下定义。这种形态的现代主义中最杰出的代表是：司密斯（Gerald Birney Smith）和马修士（Shailer Matthews）。后者说：“上帝是我们的概念，这概念的产生来自三种要素；一是社会的经验，二是人格的进展，三是在我们有机地与宇宙环境联系中所生的个人反应作用——上帝观的成长——（The Growth of the Idea of God P．226）。改良谕者在真理的寻求上采取实用主义的试验。无论什么只要对社会群众有价值的，就认为是真实的；凡对社会群众无价值的，便认为是膺伪的，应该撇弃。综观他们对于建立真实价值彼此意见不同的一事实，甚至在实用主义者的眼里，都认为这是荒诞不经的试验。他们全部的立场，接近纯粹的自然主义。使一切真理成为相对的。它春只历史的起源提出一个可疑的叙述，而不是一个绝对的真理。他们说教义的真理是社会意识的产物，而非宗教意识的产物，他们更远超过了施来尔马赫。

　　二、新有神论者

　　自由主义者中另不同的形态就是所谓新有神论者，其中颇占显要地位的学者有吴伯民（Wobermin）郝更（Hocking）和富士迪（Fosdick）属此一集团的学者们并不与过去历史的发展绝缘；不像改良论者认为过去的历史发展现在已成陈腐，只有单纯的历史意义而已。他们乃从前一代人的事业中寻求出发点，思考其中永续的意义。（Fsychology of William Jamess）他们特别地采纳施来尔马赫为出发点，也深深地受了詹姆斯底心理学的影响。吴伯民底现代系统神学的标语是：“同到施来尔马赫，从施氏再经过詹姆斯而前进”心他所讲的新有神谕的方法为“施詹氏方法”。为了从改良论者区分出来，他们并不讥讽过去的哲学在神学上少有重要性，乃拟压制哲学使之在神学真理的研究上服役。同时他们也不否认社会意识在形成宗教思想上有巨大的影响。为了解脱重视价值的判断和依赖实用的试验之羁绊，他们特别注重神学思想发展的逻辑方面。而且他们对宗教的独特性格更特守公正，主张尽量遵循宗教经验本身所表露的来研究宗教。在这一上点他们恰好找到了詹姆斯底心理学作为宝贵的遗产。他们看宗教中之真正重要的事并不包含在教义或观念中，乃在信徒的团契和崇拜里。他们固属把心理学的研究当作各种神学探讨的宝贵的辅助，但他们并不满意这单单的记述的心理学；因为他们是要寻索客观的真理，这在单纯的记述历史中是难以获得的。他们晓得虽然他们采用经验为出发点，却也不能忽视形而上的事。按著他们的意见，人当首先以研究自己的宗教经验为起点，然后再以研究所搜集的他人缀验之结果来校正自己的；如此继续努力，也许会经过数年的埋头研究，才能达到了解宗教经验的底蕴。他们主张上帝是潜在而超越的，意即祂不仅在祂底创造之中，不受祂只创造的限制，而且也超乎祂底创造之上。祂在耶稣基督里彰显了祂呈局的启示，且因耶稣是位格的，也觉得上帝是位格的；他们坚执上帝底位格，拒绝追随阿米斯（Edward Scribner Ames）底见解——上帝不过是人类的社会意识。必须认上帝为父，我们才能与占帝有最亲密的个人的交通。在他们如此的上帝观念上和侧重主般的人格上，新有神论者完全地与社会神学家异其曲，他们所相信的人格不只是民族精神的不朽或感化力的不朽。乃是一般的人格不朽。关于这两种现代主义的形态主要的不同点，如此说明就够了。

　　第四章　自主义的教训

　　由主义是一种方法已如上述，实则它不仅是方法。因为在过去由此方法推演出了教义的某一形态，它虽然有其独特之点，却有许多地方显出与基要派相同来。纵使认为这些教是因方法而产生的结果，而关于这结果的性质问题却不能认为是不重要的。耶稣会说：“所以凭著他们的果子，就可以认出他们来”。在人如此，在方法亦无不然。所以我们可以马上得到结论：由方法而获致的结果，虽然振振有词，也不能使那接受圣经为无谬神言，相信圣灵引导教会而达成真理信条的人们心悦诚服。因此把自由主义的几点错误的教训提出来，会给反对自由主义的人们铺下路于，对它有进一步的了解。

　　一、关于上帝和他只启示

　　自由主义者不相信上帝超然的启示，他们也不常论到启示，偶一提及时也不过是指历史的、自然的和人类经验的启示。仅一读这些启示，使要付上人的最大智能。这就是现代人模仿著古希腊，运用人自己的自然力量来发现神．上般地认为这样的努力所注定收到的特征的结果是枯窘和糙乱，证明此工作是无产的。充其量也不过是追寻着三段论法的结论——空泛的上帝观，并且又藉著过去的经验和预期的价值的导引，来发道上帝观加添些内容。实质上自由主义似乎是对人比对神更觉饶有兴趣。它的方法所产生的结果是要宗教成为神学的对象，而非以上帝为对象；极其关怀的研究宗教意识，而忽视了神底话。归终竟以宗教哲学和宗教心理学的研究代替了圣经内教义系统的陈述。把詹姆斯底作品“宗教经验的诸象（TheVarieties of Religious Experience)视为新神学的威权典籍。实际上无形中把神学变成人类学了。

　　上帝固然是在被承认的限度内，而祂简直是成了人的内在经验中之上帝了。虽然著重上帝之潜在，但却忽视了祂那真实的超越性，因此这样的诠释虽非道地的泛神论，却时时接近它的边缘。假藉加强人的神性使人与神连续，对一切超然的事不是加以否认，就是视为与自然相同。我们从现代主义者的日中会听到自然的超然主义和超然的自然主义。甚至新有神论者所讲的超越性也是与圣经所载的神圣超越之存在相去天壤的。有的自由主义者否认上帝的位格（Personality），也有些入说“祂是有限的、奋斗的、受苦的和逐渐成长的上帝。还有一种“只以上帝为爱的片面上帝观，完全不能判明神底全权、公义和圣洁。因此自由主义对于目前的世界灾难很难给人以悦服的解释，睢然不是不可能的。

　　二、关于人与罪

　　按照自由主义的说法，人并不是堕落的受造者，乃是从起初就不断上升而达到生存的更高水准的生物。他根本就是性善的台今仍向善的较高阶段缓缓地前进著。我们所称谓的罪只是一种“不完全”，是在进化的过程里人应该而且必须经过的步骤。实际上罪正是未完成的善，如康贝尔（J．R．Campbell)某次说：“罪是向上帝的寻救。并没有“原罪”这一回事，而且由于人生的不完全，人就难能对罪负责任，因为罪的一部分是由于遗传，一部分是来自现实生活环境。田南特（Tennant）便是主张人无责任的说法,但是人如果受进化的不变法则所支配，那未他怎能解释人心中的不确定的毫心，这是法则所不能控制的，他不能解释。

　　许多自由主义者大胆地否认使人受刑罚的“有罪性”（The Guilt of Sin)。施来尔马赫和黎秋都主张罪无客观的存在）只存在于人的主观意识中。人也许往往被“上帝震怒的思想所烦扰奇是黎秋给人以安慰的保证，他说因为上帝是爱的上帝，总不跟罪人生气，所以不需要惧怕；而入的成义也恰好是包含在人对成义的自觉中。人既然无罪，就不须要一客观的救赎，所谓罪人必须与上帝再和好的道理乃是愚笨的想法。最需要的事乃是罪人藉神秘的方法所受到的惑化，或是由上帝牺牲之爱在基督里的启示，深地使他蒙受了道德上的感动；因此他才转向上帝，遵循神的旨意来调整他的生活。

　　三、关于基督和赎罪

　　自由主义非以形而上的意义来论基督为神子，所以也不认为基督与上帝在本质上原为一位。也许他们竟认为由于上帝的收纳，基督才为“神子”，或在人看基督有作为神的价值。实际上，祂虽然是特殊的一位，有非常高度的“上帝意识”（God-Consciousness),完全地顺服上帝的旨意，服役上帝的目的，从事神国的建立；然而祂终究不过是人而已。祂是上帝至高的启示，人类最伟大的教师，祂那伦理的教训——虽有几点，后来遭受驳斥——仍旧是各世纪所惊异的；祂是以互爱为动机所组成的新社会的创始者。祂是空前绝后的优异的社会改革者，现今的社会改革家依然从祂得到灵感。她的赎罪之能力，与其求诸于祂赎罪之死，毋宁从祂生活中来探索。

　　人的得救并非出自上帝的恩典，乃是基督的榜样或道德的感化。康贝（J.R．Campbell）有一次说：“每一个人在他的心中都有自己的基督，若不是那位基督救他，便再总没有别位基督施救了”。康贝尔在第一次世界战后加入罗马天主教时一定是显然地改变了。真正的自由主义者没有“上帝恩召的观念，这观念在他的神学中巳成断弦之韵了。他们认为，一个人如果是“基督徒自觉所赞许的，他便一定是得救的。虽然如此，许多自由主义者却不想这得救是个人的，在远远的未知的将来。人决不能主纸完全未知的天国银行的支票来得安慰。民族的社会的救赎是一个堂皇的理想，应该在今世获得而非祗待来生。凭藉普及文化、教育，颁行完善的宪法，和介绍社会改革运动，人一定会把世界变成天国。这就是把自由主义作为方法所达到的结果。

　　第五章　自自主义的反动

　　自由主义在过去五十年中会有长足的进步。富司迪（Fosdick）在其一九二六年出版的“冒险的宗教”（Adventurous Religion）中眩耀说：“战闹几已获胜”。从那时以后他尚未真地改变他的方法，但是在他重病愈后不久所讲的一篇有名的演讲“越过现代主义”（Beyond Modernism）中，他却强调“神的实在”，罪的恶质，神辅助之必要性和教会应与世界对立。现代主义运动自然地会遭遇到相当的反对，也有时会惹起新的运动来。但我们并无必要去讨论教会中那些以圣经为毫无限制的无谬神言的人们的立场，这立场特别是现在的基要派（Fundamentalism）所采取的。他们的立脚点是人所共知的，因为他们的主要立脚点是踏在历史的教会上，这也正是现代主义视为陈腐的。他们当中当然地也会有教义上的分歧；但在承认圣经为神的特别启示，神学的根据和信仰与实践的准则上却都一致了。所以不必讨论。论到透视现代主义，他们也同意由耶稣基督流血救赎之恩而得救的教义，虽然他们也许不都确凿地一致这样想。抗罗宗的教会里有的为了防御祸起箫培的现代主义的侵蚀，发起了特别的运动；有的因为容忍现代主义的结果，经验了分门别类的苦楚。在此谨把一些特别唤起我们注意的运动，介绍如下：　　　　　　　　

　　一、人文主义

　　“人文主义”一语的意义，用来并不一致。普通都认为人文主义是表示一种以人的利益和人的发展为主眼的思想系统。在这里我们不是直接地检讨古代希腊哲学的人丈主义，也不论宗教改革之前缘的文艺复兴，更不提孔德（August Comte)的人道宗教；专专要讨论盼乃是第一次世界战后台独在美国发荣滋长的人文主义。在此特别唤起注意的只是人文主著的一方面，即宗教的人文主义。在李普曼Walter Lippmann；迪却其John H.Dietrich；波德Charles Francis Poter;巴恩司Harry Elmer Barnes和其他诸人的著作中会找到此项发表。这一运动在否认基督教的真理上较现代主义尤有过之。在排斥权威的方法和推崇人类的理性方面虽与现代主义声息相通，却叱责现代主义的虚伪和踌躇；一方面因为现代主义假装保留传统神学的某些基本教义，同时却冲淡、曲解、并否认这些教义，藉以壅完成它自已的暖味和虚伪的说素，一方面因为现代主义对于始终一贯应用科学原理和由此原理必然获致的结论表示踌躇旁徨。

　　人文主义的见解虽然也难免有矛盾之嫌，可是他们对基督教之反对无疑地是比现代主义更率直更始终贯彻。事实上他们是剥夺了占帝而以人来代替，可是他们却不喜欢被人称为无神派，倒愿意被楷为不可知论者。他们虽不承认有一位至高之存在者，人应该来崇拜，竟仍希望被视为宗教人。他们视人为万物的准绳和最终的目的，苏文波（Swineburne）也歌颂说：“荣耀当归至高的人，因他本为万物之主宰。迪却其（John H.Dietrich)在他的著作“我的止帝观”（My Idea of God P.118)中说：“现在我在宗教里要传讲和实行的是人所共知的人文主义——是一种根据人的教义且以此教义为目的而非为手段的宗教。”依他们所讲的上帝观：“上帝并非是在世界以外的理想化了的个人，乃是在今世的理想化了的人们亡。人能十分完全地创造和支配他的命运，并不需要任何超自然的权能。这种思想系统所留给我们的当然不是上帝，所以也不算为真的宗教！

　　二、 以神为中心的神学

　　与人文主义十分相反的是谢德（Eriuh Schaeder）所创始的以神为中心的神学运动。这运动是对施来尔马赫开始的“以人为中心的神学”所表示的明确的反动，因为施氏是把宗教视为心理的现象，视为神学的真正对象。施氏与黎秋二人都不十分关心上帝的存在，前者的上帝观是包含在绝对依赖那“支配一切之力的感想中，他把这力与宇宙同一视之；而后者的上帝观是包含在人对一种“必须的力昱的感觉中，这力量会使人凌驾于自然力之上，且支配这自然的力量。“人的必须”决定了上帝的性格，在人凌驾自然的奋斗中上帝仅是一位援助者。

　　如此把上帝作为神学上次要论点的趋势是谢德极端反对的，由此他便开始了自己的主张，他说：神学是专论上帝的，无论在何时何地总是论到上帝。占帝是压倒一切的神学对象，是探索真理之神学的整个目的，谢德更进一步对十九世纪初期那蛊惑不当的主观主义表示不适度的厌恶，因为它既拥护神学复危害神学。他强论神学的根本必要性，不在人的主观经验中，乃在上帝的客观启不上。然而在他们所说的启示中，并没有以神之圣言为特殊启示的意思，只是上帝在自然界、在历史中特别在耶稣基督里的启示，殊属遗憾。他雷这客观的启示只能在人实行真诚的信仰时，才会成为真正的启示，所以他最终的解释就是说：只要仔细研究信仰的内容就会生出真正神学来。在这一点上他仍在留恋著黎秋，也的确未会脱掉他所厌弃的主观主义的巢臼。

　　论到系统神学的内容峙，谢德提议应分为三部，第一部当从上帝的威严开始，第二应当讨论祂底圣洁，因圣洁与祂底威严相联系，第三当论祂在耶稣基督里所查不的爱——祂的爱。这种分法不仅是以上帝为中心，而且也表现出远比现代主义之教训中的上帝观更有持平的见解。它避免一面偏重上帝的爱，对上帝的主权、公义和圣洁也充分地承认，在这方面接近了加尔文主义的基要部分。这以神为中心的神学运动，由谢德领导首先在德国开始，别的国家也受到了感化。在神学的研究中特别从新注重“上帝”，就是这运动的影响。连在最近许多名著的标题上也反映著它的影响。如开尔（Kerr）底“神中心的信仰”（A God-centeredFaith），富尔门（Paul T. Fuhrmann）底“神中心的宗教”（God-centered Relgion）。以前富尔门是现代主义者，他虽然显然地受到巴特的影响，现在却强烈地表示倾向加尔文主义。无论如何，我们必须说谢德并没有充分的前进，以致胜过他燮则的许多神学系统中的主观主义。　　　　　三、转机神学

　　第一次世界战后，神学界所产主的最重要的倾向，表现在“转机神学”或“辩证法的神学”中，这是人所共匆的。然而按马康梅钦（McCommachie）和马肯达士（Machintosh）的意见，当称为“神言的神学”似尤恰当。这就是嚣然自诩话所谓归到神底话的巴特神学。这派神学与战时风行的自由神学形成了尖锐的对立。为了反对现代主义的完全凭依自然的启示和人类的发现这启示，巳特大胆地否认任何自然启示的存在。他虽目腊他最初的同道们要　　因此引起纠纷，他仍坚持这项否认。

　　巴特与布鲁诺（Brunner）都同意上帝的特别的启示，包含在上帝自动使人仞道的“直接交通里”。而这交通却不应与圣经同一视之。我们惯常听说，上帝的诘并非具体的客观存在物，使我们可以把握说：“它在这里”。这乃是把神底启示置于人的支配之下，这在问题　　的性质上说是完全不可能的。因为上帝永不会成为人能研究的对象，但他却常为启示的主体。启示常常是行动中的上帝，对人说话的上帝。只有在上帝直接地向我们说话的场台中，我们才能得到正当意义的启示，昔日先知即如此得启示，今天依然如此。在上帝的启示里，上帝从不向一人般说话，乃常常向特定的人——你或我说话。

　　并且上帝的话，祗藉著有活泼信仰的人才成为启示。这并不是说人藉著信仰把神的话变成启示，因为这又是遵循了神的启示为人所能把握之对象的假设上。这是使人为主体而神的启示——节神的自身——反而戍了客体，实质上神绝不仓成为客体，却永为主体。甚至连领受神的启示也由神作主体。巴特和布鲁诺都根据此点主张：当神说“话”时，祂藉着启示语句和唤起人的活泼的信仰，便把这“话”变成你或我的启示。就是信仰的奇迹。使人听见他的上帝的声音。因此信仰乃成了启示的一部分，甚至为成就上帝启示的要素。离开了信仰就没有任何启示之可言。所以我们只有籍著在我们心中起信之圣灵的特别工作，才能把神所说的话认为是这神圣的启示。

　　所以圣经便不算是神的特别启示，只能是启示的表记，或为启示的见证。我们能说圣经是古时先知和使徒们所获得的神圣启示之人间记录。这部记录之内，除了其他的要素之外也包含神话传说和各类错误的戍分。因此研究圣经应当常常持批评的态度。必须＊拒十七世纪抗罗宗经院学派混入教会中有害的错误——即圣经的无谬灵感的观念。综观上述见解可以看出在现代主义势力范围内所风行的圣经的唯理高级批评，又在危机神学中找到声息相通了。

　　只有神直接的自我传达才构成弛的启示，而这自我传达也只是瞬息的存在。启示一临到先知与使徒们时，遂即不成为启示而存在了。上帝的空前绝后的中心启示，就是祂在耶稣基督里的启示；圣经中所见证的其他的启示，都与这启示密切系连。虽然圣经不是神的启示，而有些部分在信徒个人实际生存时，也许以为有启示的特质，论到教会所传的“神的话”也是如此；那并不是神底话，虽然某些人藉神恩典而听到的，也许会成为神的话。

　　上帝的启示总是当时的, 换一句话说，这启示总是现在对某一个人说话，而且总是适应受启示者之环境。启示并不包含在知识的交流里，不是一种知的交感，乃是一个命令，是当人在转机中唤起决志的一信歙命令或挑战。人对这挑战能由于信仰而同答“是”，也能因不信而回答“否”。前者成为选民，后者沦为撇弃。巴特和布鲁诺都喜欢把这样的上帝的启示，来代表改革派的启示观。但是这却距路德和克尔文所讲的太远了。这一上帝特别的启示观念，是转机神学中令人最不满意的因素之一。

　　在转机神学中，总或处处都有可疑之因素，而同时仍有许多值得推崇之点。它在许多点上与现代主义尖锐地争衡著。如果详细叙述，将使我们涉及太广，要颇费周折的讨论。所以我们只能有限度地提出几项来：转机神学著重上帝的特别的启示，强调著“离弃此启示对上帝即无真确认识”的一事实，所以便倡言同到“神的话”（Retun to the Word of God），尤其注重同到那作为神圣启示之见证的圣经。因此转机神学纵然未能领人接受圣经为上帝特别的无谬的启示，却已经达到了再一次集中注意圣经的结果。

　　为了与现代主义及其偏重上帝的潜在清晰地分开，转机神学有力地强调上帝的超越性，“和人与神在质上的绝对不同。对于现代主义的特色观念——“神人相连和特别著重人的神性”也绝对地排击，转机神学自己却贯彻始终地坚持人因叛逆神而成了迷失的罪人一事实。这在恢复已失去了的罪观上，多少总算得到了些有益的效果，因此我们可以深深地感激它。巴特论到人的自然形态时甚而走向极端。他相信人里面的神之形象巳完全绝迹或完全毁灭了。所以在人的本性中没有一点是配与上帝的启示相接触的。这也是布鲁诺与他发生争执的数点之一。

　　为了反对现代主义，转机神学指出上帝至高的启示是在基督耶稣里，而不是在历史的人物耶稣里所能发现的。把现代主义中那蒙胧而广泛出现的历史的耶稣尽量地推到背后去。巴特指出上帝是隐在这位耶稣里的，如同罩以帷幕，而在耶稣里的神圣的启示，仅在神揭开历史的帷幕时才会显现出来，也就是在耶稣的道成肉身，极端痛苦的十字架和主复活等实际生活的瞬间里所显露的。这启示虽然在历史中出现却不是历史的一部。它是超越历史的。转机神学称之为起历史（superhistory）。它不是在地平线上所能找到的，乃是从死线的彼方由上面垂直下来的。（是来自神而非来自人的）。

　　为了反对现代主义，转机神学否认人的性善说，并看此说为各时代中最有毒害的一个错误。转机神学虽然拒说人现在就处于罪的状态中，却主张人是犯罪的罪人，现在就在审判之下。根据此点便看出转机神学是积极主义的。主张人是罪人并不就等于说他是在罪的状态中，乃是说他不间断的犯罪。罪的起源隐在“人智”的范围以外，那是豫定论的奥秘，是属于起历史的。虽然亚当是头一个罪人，罪的起源却决不是由他而来。应当把堕落的故事看作神话，它教诲我们：人固属是罪人，可是他也会完全有不作罪人的可能。布鲁诺在“人的叛逆”（Man in Revolt）一书中直接了当地否认原罪的教义。

　　巴特相信基督由童贞女所生，且把童生看为是神圣启示的印记。但是布鲁诺却完全否认重生的教义，甚至认为这是不值得考虑的。虽然如此二人倒都承认上帝在基督里在人间显现。他们屡次述说道成肉身就是和好，但是却不愿意说只有藉道成肉道才有神秘的和好的教训。基督的死是开启永生之路所必须的。在基督里上帝现在把爱赐给了罪人。基督的十字架是上帝底爱和罪之可恶的一次启示，而且也代表对罪的客观的救赎。

　　人自己的美德、懿行、优美的品格和任何的献身牺牲都不能靠著得救，只有藉著信仰耶稣基督才可得救。从人到神没有通达的道路，只有从神到人的一途。并不是因为人寻求神才得救，乃是因为神先寻找人而得救。人之不义虽事实俱在，而上帝却宣布他为义便可称义，人虽仍是罪人，上帝要宣布他为圣使成为圣。纵然凭藉成圣并不能改变人的内在生命，不能达成圣洁的品格，也不能称为圣徒。只有信者在基督里时才能配称为圣徒，而这也完全不是因为他们主观地保有圣洁的生命。这样来叙述转机神学自然稍嫌简略，然而至少会把它显著的要点提挈出来供诸参考。它是一面绝对地反对过去的自由主义，同时也完全不同意改革宗的神学。

　　转机神学会在许多国家内起了反响！在德国、英格兰和苏格兰、斯干的那维亚半岛各国、荷兰和美国。其最有意义的一项结果就是重新看重启示的教义，这是今天极其注意的事。另一重要的结果就是因了转机神学思想的传布，使许多自由主义的神学家——陆易司（EdwinLewis），梅克兰姆（Nathaniel Mick lem)尼波（Niebuhrs），贝利（John Baille），保克（Wilhelm Pauck）富尔门（PaulT.Fuhrmann)和许多别人——相当紧缩他们的脚步，现在竟否认了他们以前所讲的许多教训。

　　四、实在论的神学

　　在自由主义当中还有一更积极的倾向，应当在本书的结论中稍一提及。实在论的许多神学家把过去的观念论的哲学撇弃了，而对最近的实在论的哲学表示明确的偏好。这派神学家们因为受了新实在主义的影响便倡起一种更实在的神学。欧柏林的郝尔吞（Walter M．Hortor of Oberlin)也许是这一运动中最杰出的代表。在他的作品“实在论的神学”中他说：富士迪博士（Dr．Fosdick)也会表示趋向那方面的迹象。在他书中的第一部里毫不犹豫地说：过去的自由主义是完全破产。他不但赞同并引用本奈特教授（Prof．John Bennett）的话说：“美国现今神学界最重要的事实就是自由主义的分裂”，而且又补充说：“分裂并不是过分的字句，应该说自由主义者因击败而溃走”（第二页）。无论如何他总觉得巴特神学在美国不能解决急需。大体说来他仍留恋著现代主义的方法，但他却非现代主义的自我陶醉的乐观主义和虚伪的观念论。他极力主张神学要更忠实地面对著生活的事实，所以当更比较现实的。他认为神学应该在“上帝的实在”上多多注重，应该更严格地认清罪为人生实际扰乱的唯一因素，当持有“上帝特别护理”的信仰，当认基督为人类的救主，不仅是作师傅。当促成一个较合一的教会，不但要传社会福音，且要继续传述个人的福音。这一切的教训虽然不是立在稳风的根基上，不能满足我们，我们倒要表示感激。实在论的神学仍在现代主义的方法控制之下，并且毫无些微迹象表示它要同到“圣经为无谬的神言”上。但是有许多人虽然一度曾为彻底的自由主义者，如今能再一次述说罪的严重性和上帝之恩对罪人的救赎的必要性，不但一瞥上帝之爱，也洞鉴祂的公义与圣洁，这桩事实真是令人兴奋而感激的。我们切望也恳祈！许多人能够因著现在世界的大灾难更谨慎自守，把上帝应得的更大的荣耀归于祂的圣名。