40、为原罪论辩护
推勒（Taylor）博士反对人生来堕落说，他所最坚持的一个理由是说：“这不啻是指责那创造我们本性，并叫我们在母腹中成形之主，乃是有罪的败坏人性之创造者；我们若相信我们的本性生来就败坏了，而且极其败坏了，那乃是极有损於造我们之神的。”
关於这一点，我首先要说，这位作者在提出这一大反对论点时所假定的，既不是属於也不是来自与他对立神学家所持的“原罪论”。他假定原罪论主张说，人性必是被一种积极的影响所败坏：“总是有一种东西输入到人性中；有一种不由人所抉择的性质，好像污点，或感染一样的东西，改变了我们心灵中的天然才能和性情。这罪与邪恶的性情，是在母腹的胎里种下了”。其实我们的原罪论中并无此事。为求说明人性败坏，人心生来完全堕落，这丝毫并不需要假定有什么邪恶的性质，由神或受造者用某种积极的因素或影响灌输，种植，或形成在人的本性中；也并不需要假定人受胎生下，心中便有一种罪恶的积极源头。我以为任何公允的询问者，只要稍微注意到事物的本性，就可以知道，人心中缺乏积极善良的本质，乃是由於没有特别神圣的影响，来在心中灌输并维系善良的那些本质；结果人心中原有的自爱与情欲（它们原来在人心中，是无辜的），既没有神圣的天理来加以管制，就自然使人心整个败坏，而并不需要有什么积极的坏影响。亚当堕落，人性便立刻如此败坏了；而他的后裔，因为在他里面犯了罪，与他一同堕落，所以也败坏了。
人的情形乃是这样：神最初造人的时候，赋予人两种本质。一种是较差的，可以称为自然的，那是纯属人性的本质；即如自爱，以及那些属自然的嗜好与情欲，靠此人可发挥他对自己的自由，荣誉，和快乐等等的爱好。这些嗜好与情欲的本身即是圣经所谓的“肉体”。此外，另有一种神圣属灵的优越本质，可统称为神圣的爱；靠此人就有了神的形像，并称为正义的与圣洁的；那即是圣经上所谓神性。这些本质，从某种意义说，可以称为超自然的本质，它们与那些根本上包含於人性，或必然由人性所产生，并且与人性不可分的本质比较起来，虽是同生的，却是超越的；它们是直接有赖於人与神联合相通，或是有赖於圣灵的感动。神的灵若是撤回，人性若丧失这些本质，人性仍不失其为人性，因为人性本身，虽丧失了那被圣经所谓灵——与肉体有别——却仍是完整的。神将这些优越本质赋于人，原是要在人心中高据宝座，施行绝对统治的；那属血气的本质，原是要完全处於顺服地位的。当这种情形维持下去的时候，万事皆有其应有美好的和谐，秩序和平安。
当这些神圣的本质掌权时，人性就有尊贵，生命，幸福，与光荣。当人犯了罪，破坏了与神所立的约，被神咒诅，这些高超的本质就离开了人的心，因为神离开了他；那为这些本质根据的与神的交通，也都完全停止了；那住在人心中的圣灵，也离开了祂的住所。因为在人作了叛徒，惹动了神的忿怒与咒诅之后，若神仍与人相交，继续住在人的心中，恩慈活泼地影响他，那是很不相称的，而且是与神所设立的约和典章，不相符合的。这样，那些高超的神圣本质就立刻完全停止了，正如房中一撤去烛光，亮光就止息了一般；如是人被抛弃在黑暗，可悲惨的败坏和毁灭中，只剩下肉体而没有灵。卑贱的自爱和嗜欲本质，本来只是为服役而赐的，既然单独存在，自然就成了统治的本质；它们既没有高超的本质来控制它们，便作了人心中的绝对主宰。如是大祸立刻临头，万事颠倒，极端可怕的混乱接踵而至。人立刻把自己和一己的私情肉欲立为主，取神的地位而代之。这些卑贱的本质，正如家中的火一样，是好的仆役，却是坏的主子。当火处於其位，是很有用的，但若让之掌管全屋，它立刻要毁灭一切。人对自己的尊荣，利益和快乐的爱好，从前完全隶属於神的爱，和对神的权和荣耀的重视；如今却使人追求肉体的私欲，而不顾神的荣耀或律法；因为他心中对於这些属神的事，再也不加重视了。这样一来，他对那些与神的荣耀和律法不拘是否相符的事，都一律追求。但神仍严格地命令人对祂予以最高的敬重；并且禁止人放纵卑贱的情欲；祂命令情欲完全服从祂的荣耀和律法所规定的目的，与祂所立的规则和限度完全相合而不逾越。如今人既完全处於自爱的权势下，从此心中就立刻起了对神的敌意，不断地与神作战。正如属下一旦弃绝他合法的君王，另立一个篡夺者，就必恼恨反对合法的君王一样。人心中的情欲和败坏的倾向，都自然是由这种缺乏灵的情形而来；这里若有篇幅的话，那是容易证明的。因此我们容易说明，为何人一旦吃禁果，虽只是一次罪行，但人心从此完全败坏了，而不必假定神将任何邪恶放到人的心中，或是将恶劣的本质或污点种植於人的心中，以致使神成了人堕落之本。神照祂所应当所必须行的，从反叛的人引退，有如是被人可憎的邪恶所驱逐一样，如是人自然的本质就单独存在着。这就足以说明人完全败坏了，一心反抗神。
正如亚当的本性败坏了，并不是神将什么邪恶种植或灌输在他的本性中，照样他后裔的本性也是如此。我们既已说明，神看亚当为他后裔的头，看他们为一体，所以祂看他的后裔，都在他里面犯了罪。正如神从人类的头将属灵的交通和祂恩慈活泼的影响撤去，照样神从他的后裔生来即将这些撤去。如是人生到世上来，只是属肉体的，完全受属自然卑贱的本质所管制，与亚当一样，完全败坏了。
但他们如今提出最大的反对理由说，在有这样无穷后果的事上，把亚当和他的后裔视为一体，同样对待，乃是不合理的；这是以亚当犯了罪，他的后裔就都必因他的悖逆而成为罪人，生来就有同样堕落的倾向，被视为与亚当的罪行有分。这里限於篇幅，我不能将推勒博士对这事的合理性和公义所说严厉反对的话，重述一遍。读者暇时可以就下面所引证的去参考原书。但推勒博士对这事所说种种阴森而可怕的话，都可以归纳如下：亚当与他的后裔并非一体，乃是完全个别的。但关於推氏对此说，即神以亚当的后裔与亚当为一体所提出的严厉反对，我要作下列的说明。
一、人大声反对显明的事实，那是无意思的。关於全人类的情形，那最明显公认的事实，就是：就亚当的悖逆和其无穷可怕的后果来说，神显然是将亚当的一切后裔，绝无例外，都与他看为一体。事实证明，而且大家都承认，凡生到世上来的人，都没有指望或可能不违背神的圣洁律法（假若他们活到能有道德行为的话），因而他们都该遭永远灭亡。情形如此，乃是由於神的命令和安排。我们或是以为神如此对待人类，是因为祂看他们与他们的始祖亚当为一体，所以因他的悖逆而把他们看为是有罪债的；或是以为神看世人是天真无罪，完全与亚当犯罪无关，祂却仍使他们受这无穷可怕的祸患（这也仍是与事无补）。我们既已承认，亚当因为犯罪，陷入今生的忧患，身体的死和永远的灭亡中；事实上我们也就承认，亚当的后裔，生到世上，也必陷入今生的忧患，身体的死，和永远的灭亡中，除非他们靠神的恩典得蒙拯救。於是我们知道，神实际上是将亚当和他的后裔看为一体。若是神规定亚当犯罪的后果，就是在那与他后裔的幸福最关重要和与他们永恒的利益最有关系的事上，使他们同亚当有一样的结局，那么神就是把亚当和他的后裔一律看待。所以，不拘这件事是何其困难，然而事实叫我们不能不应付这困难，或是寻求解决之方，或是承认我们自己的了解力微弱，而闭口不言；正如在神的造化与管理上，有无数的事情，是明显不能否认的事实，但其究竟和其所以然，是为我们的理智所难了解的，我们对之也只好闭口不言。
二、我们现在要考虑到对敌所提出的困难。这些困难可归纳为二：第一个困难是说，神的这种制定有损於亚当的后裔。第二个困难是说，把那本来不是一体而是完全不同的看待为一体，乃是不当的，和错谬的。兹分辩如下：
第一个困难：这困难是说，在这件大事上，神立亚当作他后裔的道德首领，把他的后裔看为他一同站立或跌倒，这是有损於他的后裔的。我要对这一点答覆说，事实显然与此相反。这种制定，与亚当的后裔每个人为自己站立相比，并不对他们更有害；就这种制定的本身来说，它比后者更可能有好的结局。所以这种制定，真是表明制定者的美意。
第二个困难：我们已证明神把亚当的后裔与亚当一体看待，并非是对人类的利益有损而不合理的。余下的一个反对理由是说，这种制定的不洽当的，含有谬妄在内，且是与实情相反的。因为亚当与他的后裔是本非一体，显然有别，却被神一体看待；而凡本来不是属实的事，任何武断的制定都不能使之属实。
这个反对理由，无论它外表是何等有理，其实是根据一个错误的假定。它误会了我们所主张受造者为一体的说法；这个反对理由其所以似乎有力量，是因为他们不知道受造者现在和过去之成为一体，其程度是依据创造管理宇宙之最高主宰的制定。
有些事物，粗看是划然有别的，然而它们在若干方面，就若干目的和结果来说，却被创造主所规定之律如此联系，以致它们原是属於一体的。例如一株百年高大的树，是与初从地上发出的小苗为一株。它从苗继续生长，虽然如今已长大千万倍，形状大异，也许一个原子也不是原有的了；然而神按照祂所定的自然律，继续输给它许多原有的性质和最重要的素质，好像它是那原有的。神乐意在这些方面，为这些目的，制定一种联合，这就自然使我们看一切为一体。所以一个人四十岁时的身体，与他初生入世的婴儿时的身体，仍是一体；虽然现在的组织体有不同，而大部分的组织体已改变了数十（若不是数百）次，并且虽然现在许多方面迥然有异，然而神照着祂的美意所立的自然律，仍叫这个四十岁的身体与那初生的婴儿身体，有同一生命，同一官能，同一外貌，和许多同一性质，并有同一心灵。所以，就这些目的来说，神视这人前后为一体。再者，人的身与灵也为一体，但是有很不同的样式，为着不同的目的。就它们的本身来看，它们乃是迥然不同的生存，其本性大有差异，然而照着神所立极特别的神圣制定或自然律，它仍在最关重要的方面，却坚强联系，成为一体；彼此间成立一种奇妙的交通；二者成为同一个人的不同部分。但是它们的联系是完全按照神所乐意订立的制定。
即就人的个我来说，虽然它不得完全照着洛克（Locke）的说法，是在於有同一意识；然而我以为同一意识之为个我所不能或缺，乃是不能否认的事。人在悠久的岁月里仍有同一意识和记忆力，显然是完全靠赖於神的定律。若不是因为创造主随己意如此制定了，人就不必对过去继续有记忆和观念。若有人坚持说，为求解释人继续有同一意识，并不需要诉诸这种制定，心灵的本性即足以说明这道理，又说，心灵照着自然历程保留它曾经有过的观念与意识；那么这些人就应记得那把这种本性赋予心灵的是谁，也要记得前面所提推勒博士论自然历程的话。他说：“自然历程并不是一种不需要神——若祂许可它的话——而能自行运行的主动原因……自然历程，若与神的作为分开，就不成其为原因，也算不得什么……要自然历程凭着本身继续进行或运行，与要它自行产生，是同样绝对不可能的……。万有之原的神，才是一切自然结果的惟一原因。”在这里也值得提到特布利（Turnbull）博士论自然律，引证牛顿的话，说：“那使一切自然律得以存在而且发生效力的，乃是那作为第一因的意志，祂是按照自然律来产生和谐，协调，与类似现象的功效因。”他又说：“这些原则，在道德的哲学中与自然的哲学中，是必同样运行的。”
由此可见，意识的同一律，完全依靠一种自然律，因而依靠神至上的旨意和作为。所以人的个我，以及人的过去罪债之传来，也依靠神的制定。虽然我们不把同一意识看为构成个我的惟一成分，而又假定必有同一本质，但这并不改变这个真理。因为假若同一意识是为个我所必须的，而这又须依靠神的至上制定，那么，个我还是依靠神的至上制定。
我们若以为受造者在其时限内存在的同一本质之本，是与那昨日，今日，以至永远都是一样最初绝对独立的存在者相同，那乃是大错特错。我们反倒可以证明，这在不同时限中存在的受造者，其同一本质不过是一种含有倚赖性的同一性，依靠於那行作万事的主的美意和制定。那是可从公认而确切的事实断定的；因为神不但创造了万物，最初使它们存在，而且不断地保存它们。这件事，既是很关重要的，也许值得在此略加申论。所以让我们首先探问，神是不是不断地施展祂直接的权能，来维持一切受造本质的存在；然后我们要观察祂维持的结果。
神以直接的权能维持一切受造本质的存在，是显而易见的，因为我们知道受造本质眼前之存在，既是有依赖性的，所以是一种结果，必有其原因；而其原因，若不是同一本质的在先的存在，就必是创造主的权能。所谓本质的在先的存在一说，乃是不可能成立的。例如月球目前之存在，决不是它前一时之存在的结果。因为不但那在前一时存在者不是积极的原因，倒是一种完全被动的东西；而且我们还要注意，一个原因，本身若不存在於一个时间空间里，就不能在那时间空间里产生结果。月球过去之存在，就其现在的存在来说，已经是不复存在了。就时间来说，凡是过去，一旦到现在就完全终止了；不然，即不是过去。现在的瞬刻一开始，过去的瞬刻即行止息而成为过去；它不与现在的瞬刻并存，正如二十年前之任何瞬刻不与现在的瞬刻并存一样。月球体分子过去的存在，除在过去所在地方外，也不能在他地方产生结果。但它此一瞬刻绝不在它前此一瞬刻所在的地方。由此可以推断，不管是月球或任何受造本质现在之存在，都不可能是它过去存在的结果。一种结果或非独立的东西，在不同的空间或时间里的各别存在，虽然是彼此非常邻近的，然而彼此并非是并存的；所以它们真是各自不相同的结果，好像是在时空上彼此距离很远一样；而且前一刻的存在，不能作在次一时空里的存在的原因，正如它相隔一代之久或千里之远一样。所以受造本质在每一连续片刻中之存在，都必是由於神直接的能力和意志。
也许仍有人认为这种理论不好，而坚持说，受造本质现今的存在，并不需要神直接的权能来产生，它们现今的存在，照着万物的本性，乃是过去存在的结果；并坚持说，一但有了存在，那已经确立的自然历程，就足以使之继续下去。这一说我也承认；但我们须谨记受造者的本性是什么，而所确立的自然历程又是什么。正如前面所说的，所谓本性与历程，无非是神的作为。有如推勒博士所云：万有真原的神，乃是一切自然结果的唯一原因。按照自然的历程，父亲生儿子；按照自然的历程，橡树结橡子或发芽；所以按照自然的历程，从以前的大树，乃有今日的新存在。在各例中，新的结果之继续在前的结果，都只是按照那已确立的自然律和历程，而这又无非是神照着自己美意所立的制定而继续发出的直接效能。所以照推勒所主张的道理，正如那按照自然历程由在先的父母或橡树所起的孩子或橡子，真是直接由神所创造，照样凡被造的人与物，在每段时间中的存在，都必然是从神直接继续的创造而来。由此可以断定，神保存受造者之存在，完全相等於继续的创造，或相等於在受造者每一刻的存在中，从空虚中把它创造出来。若受造者之继续存在完全依靠神的保存，那么，若现在的片刻止息，而神不继续发挥权能，来在下一片刻使之存在，它们便要归於灭绝。若有人承认神保存万物之存在，同时却说万物一旦存在，即不再需要神的协助，而可继续存在；那么我想那是没有意义的。若万物不需要神来保存，又何必说神保存万物的存在呢？若说神虽不予协助，甚至完全收回祂维持的权能和影响，万物本身却仍能继续存在，那么又何必说万物须依靠神而后能继续存在呢？
从上所述，可见神在每一连续的瞬间维持受造者的本质，或继续使万物存在，是等於神在每一瞬间从无生有。因为本质在此瞬间的存在，不仅只是一部分由神而来，而且是完全由神而来，丝毫不是由本身在前的存在而来。假定本质在前的存在与神合作来产生一部分结果，那是与假定在前的本质产生全部结果，犯了同样的错误。所以在前的存在对其继续存在并无影响或帮助。我们的结论乃是，神继续施展祂的创造作为，从无生有，好像以前未曾有过什么一样。所以这是与最初的创造没有差别的，不过在最初的创造以前，并未曾有过神的创造作为与结果，而在以后的继续创造中，祂乃是照着既定的秩序，去赓续在前的创造作为和结果。
那么，以上所论的，与我们的论题有何关系呢？若是受造本质在每一连续片刻中的存在，完全是神在该片刻直接发挥权能的结果，而不依靠在前的存在，恰如最初创造是从无生有一样，那么，那靠此权能存在於此片刻中的，乃是一种新的结果，而不就是过去的存在，虽说它是与之相似，并照既定的方法随之而来。所有的一体性，无不是依靠创造主的制定。祂凭祂聪明至上的规定，将这些效果联系起来，看待为一体，使它们在性质，关系和情况上都相同，所以也叫我们看待它们为一体。我称之为创造主的制定，意思是说，这制定不依靠别的，而只依靠神的旨意，而神的旨意又不依靠别的，而只依靠祂的智慧。就这种意义来说，整个自然的历程及其所有一切的规律，法则，恒常，继续和进行，都是神随己意的制定。就这种意义来说，宇宙本身及其各部继续的存在，与乎继续存在的样式，都完全依靠神随己意的制定。我们不能因在过去一刻中，有声，光，色彩，阻力，地心吸力，思想，意识，或任何非独立之物的存在，就假定说在下一刻中，也必有同样之物存在。一切非独立的存在，都是不断变迁，往反不息，时刻更新，正如物体的颜色是时刻被照在其上的光彩更新一样。“我们生活，动作；存留，都在乎祂”（徒17：28）。
这样，可见我们若严谨论事，就可知道那存在於不同时间里的受造者，除非依靠神至上的制定，就无所谓一体性。我们主张，亚当和他的后裔，照所假定的样子，并为了所假定的目的，都是被神的制定看为一体。反对意见却说，那是与真理不符的，因为什么制定都不能使那些不是一体的成为一体。我回答说，这种反对理由，乃是建立在一种谬妄的假设上，因为在这类的事上，神的制定，乃是那造成真理的。反对理由假定在受造者里面有一种一体性，由是一切的性质与关系都从过去的存在而传来；而这种一体性是与那基於神的制定所能假定的一体性不同，且是在其前的。这种主张显系错误，而且从对敌自己所承认的事实，也十足如此证明了；所以他们的反对理由一败涂地。
在被造的万物中，可以发现各种不同的一体性。它们因着这一体性，乃在不同的样式方面，程度上，并为着各种不同的目的，而成为一体；其不同之处，在前面已经提到了一些，而每一种不同之处，都是由神的制定予以规定。有些存在於不同时空里的事物，被它们的创造主，在一方面看为是一体，又有些事物，在另一方面被看为是一体；有些事物是为着一种相通而被联为一体，又有些事物是为着另一种相通而被联为一体；但一切都是凭着那作一切存在和运行源头的至上者的美意。
以上所说的，特别显明那使一切过去的恶能将败坏和罪债传下的一体性，是完全依靠神所设立的制定。正是因此，也惟独因此，那在二十年或四十年前所犯的罪，能使个人心灵中如今仍存留着污点与罪债，甚至存留到世界的末了。正是因此制定，过去的行动，如今仍留在意识中；各种善良或恶劣的习惯才继续存留；而凡造成个我的事，也才得以存在。凡从过去而来各种自然或道德的性质，禀赋，或关系，其所以流传继续下来，好像是在一人身上一样。舍神的制定以外，就别无基础了。
既然神按着祂的美意，并照着祂的美意所定的目的，相通，和结果，来制定其他受造者的一体性；那么我就深信，对敌没有可靠的理由，来说神不可以设立一种制定，使如同枝子由树根而发的亚当的自然后裔，来与他一同承受义和赏赐，或义的丧失和由之而来的败坏及罪债。
正文
第二章 论神创世之目的
一、绪论：用语与立场之说明
在讨论神创世之目的时，为免引起任何混乱起见，我们应当分别动作者的主要目的和究竟目的，因为二者不必同一意义：主要目的都是究竟目的，然而究竟目的并不必是主要目的。主要目的是与次要目的对立；而究竟目的是与附属目的对立。
一个附属目的乃是动作者所求达到的目的，但他所求的，不是此目的物的本身，而只是以之为工具，来达到另一目的。例如有人出门寻求药物，恢复健康，求药就是他的附属目的；因为药的本身，并不是他所贵重的目的，而完全只是另一目的——健康——的工具。撇开健康，则对药物毫无所求。
究竟目的乃是动作者所最终追求的目的，他因目的的本身而表示爱慕，重视，快乐，而不只是以它为达到另一目的之工具。例如一个人喜欢某种水果的味道，他因喜爱它的味道，就不惜费力费钱去取得，他是因水果的美味本身的缘故而宝贵它；而并不只是以欣赏水果的美味为工具，去求达另一目的。
有些目的是附属目的，不只是附属于一个究竟目的，而且他附属于另一个附属目的。有时可以有一串附属目的，彼此依赖，互相为用，最后才是那动作者所要达到的究竟目的。例如一个人卖衣得钱，去买农具，去耕地，去收获庄稼，去获得粮食，去满足口腹。他以满足口腹为目的，因那时可喜的。他卖衣得钱的目的，只是一个附属的目的；不只是附属于满足口腹的究竟目的，而且是附属于较近的购农具的目的；而他购农具，只是附属于耕地的目的。耕地也不是那究竟目的，而只是为着要收获粮食；粮食也不是究竟目的，乃是为着要做面包；面包本身也不是究竟目的，乃是为着满足口腹。
这里满足口腹是究竟目的，因为是一串目的中之最后一个，获得最后的鹄的。所以人一旦达到那使他的欲望止息的东西，他是以那东西的本身为贵重，如是他就达到了究竟目的，不论一串目的之长短，即或究竟目的之达到，只要经过一个步骤，也是如此。例如一个喜欢蜜糖的人，将它放在口中，只是为着甜味，不是另有目的。所以一个人心目中所有的目的，可能是他眼前的目的，又是他的究竟目的；是他的次一目的，又是他的最后目的。凡一目的，其本身为追求的对象，而不是为着另一目的，那即是究竟目的；动作者所求的就在此终止而满足了。
人所追求的事物，可以同时具有究竟目的和附属目的的性质：人追求它，一部分是为着它本身，又一部分是为着更进一步的目的。例如一个人为求得某人的敬爱而有所举措，这一部分是为着那目的之本身，因为受人敬爱，乃是一件可喜的事；一部分也是因为他希望因着那人的友谊而在别的事上得到帮助；所以他的举动也是为达到别的目的。
一个与次要目的相对立的主要目的，是与究竟目的不同的。主要的目的乃是动作者所最宝贵，因而是他所最追求的目的。一个比另一个更可宝贵的目的，与一个最可宝贵或因其本身之故而可宝贵的究竟目的，显然并不同是一事。这是可由以下所说的表明出来。
一、两个不同目的，可以同为究竟目的，而不同为主要目的。两个目的可能都是因其本身而为人所宝贵，所追求，可是其中一个较另一个更为人所宝贵，所追求。例如有人旅行，想要从他的旅行得到两种益处或快乐；就两者的本身来说，都为他所喜；然而其中的一种较之另一种更为他所喜，所以这一种就是他所主要关心的。例如有人旅行，一半是为要娶新妇度蜜月，一半是为要用他的望远镜看风景，或试用什么特别的新眼镜。两者各不互相附属，所以两者都算是究竟目的，然而娶他所爱的新妇，乃是他的主要目的，而使用望远镜，不过是他的次要目的。
二、究竟目的并不是必是主要目的，因为有些附属目的较之究竟目的更为宝贵重要。例如有一个人，他出门旅行有两个目的：一个目的是要采访朋友，另一个目的是要接受一笔大财产。后者也许只是一个附属目的；他以金银为贵重，并不是因其本身，而只是因着它是获得快乐，满足，与光荣的工具。然而那人或以取得钱财为更可宝贵，于是这比访友可算为他旅行的更重要目的；虽说访友本身可宝贵，因而也是一个究竟目的。
但我们必须注意以下几点：
第一，我们说附属目的，有时比究竟目的更为可宝贵，这并不是说，一个附属目的可能比所隶属的究竟目的更为可贵。它被称为附属目的，是因人以它为可贵而寻求它，并不是在于它的本身，而是在于它所隶属的另一目的。然而一个附属目的，也许较之它所不隶属的别一究竟目的更为可贵。即如一个人旅行去取钱，只因金钱可以给他带来愉快和光荣。这样，他决不能以附属目的，即取钱，较他所宝贵的愉快和光荣更为可贵。若以为他重视工具胜于目的，乃是很不通的话，因为除了以工具来达到目的外，工具对祂并无价值。然而钱虽为附属目的，却较它所不隶属的别一究竟目的，更被他看得重要。例如访友虽为他旅行究竟目的之一，但他看取钱比访友更为重要。
第二，究竟目的常常是高于附属目的，且更为人所宝贵，除非究竟目的完全依靠于那一个附属目的。假如人别无法达到他的究竟目的，那么附属目的就被视为与究竟目的一样重要；因为在这种情形下，究竟目的完全依靠于附属目的，而且定必完全是由那附属目的而达成。例如一个孕妇非常想吃一种果子，而这种希罕的果子，只有在远离她的一个朋友的园中才能得到；如是她起行到她朋友家中去取得那果子——她的旅行的究竟目的，乃是要满足她的强烈吃欲，而取得果子只是满足她强烈吃欲的一种附属目的。若她认为她的吃欲除得着那果子外，即无法满足；只有得到果子，她的吃欲就必满足了，她就必以得果子与满足吃欲为同样重要。否则，就不如此：如果她怀疑那果子能满足她的欲望，她就不以那果子与欲望的满足为同样重要。或是她知道另一种果子，至少能满足她的一部分的欲望；而她获得那果子并不需如此麻烦，致得不偿失——或是说她的欲望虽非那果子就不能满足，然而那果子必与别的东西和合，才能使她满足，于是她对究竟目的所给的价值就为这些个别的附属目的所分去，而没有单独的一个目的，是被视为与究竟目的有同等价值。因之鲜有一个附属目的被视为与究竟目的具同等价值；因为究竟目的之达到，很少只是靠单独纯一的因素，并一定与之相联的。所以人们的究竟目的大都是他们的最高目的。
第三，若一人在所行的一切事上，只有一个究竟目的，他虽有各种举措，但他的究竟目的却很可视为他的最高目的。因为在这种情形下，其他的目的都是为着那个目的；所以没有别的目的能高於那个目的。因为正如我们前面曾说过，一个附属目的总不能比它所隶属的目的更为宝贵。况且，那为达到究竟目的的群策群力所产生的一切附属事件或效果，是很繁多的；所以，就我们所已经见到的，那作为一切因素的究竟目的，必比任何一个因素更为可贵。神的作为似乎就是如此，这可由下文更充分地表明出来。
第四，凡人行事所存的目的，若其本身乃是他所爱好的，而不是为着什么别的目的，它即被他视为究竟目的。同样，他避免所不喜悦的事，亦是如此；因为避免所不喜悦的，即是可喜的。我们若谨记各辞语的意义，下面的话乃是很显然的：即所谓究竟目的，是指人因一事物之本身而认为它是可爱慕的；所谓附属目的，即是人只为藉以达到别的目的而追求的。
第五，根据以上的理由，若人在所行的事上要达到几个目的，而诸目的都因其本身而为他所爱所喜，那么，他的动作就有几个究竟目的。但若只有一件事是他所求的，那么，他一切的动作都只有一个究竟目的。
但这里我们须分别那些为人所喜的事物：（一）有些事物本身绝对单纯地令人愉快，而这愉快是先於一切条件而存在的，不受任何假定的特别情势所支配。（二）另有些事物，其所以令人感到愉快，是由於某种假定或后果，是依靠某种情形的假定或某种事情的经过。
例如人本来就爱好社交。爱好社交，也许是存乎他的本性中，社交对他可喜，是先乎一切假定之情势；而这又使他要求有家庭。社交的爱好也许原来是他要求有家庭的究竟目的。但是，他有了家庭以后，家庭中的安宁，秩序，与相互的公道和友爱，乃是他因其本身而喜悦的；所以这些事乃成为他主持家政许多作为中的究竟目的。但这些事并不是他成立家庭原来的目的。家中的公道和安宁，原不是在未成立家庭之前，使他要成立家庭的究竟目的，而是有了家以后的结果。人既有了家，於是家中的美与善，就成了他处置家事的究竟目的。
同样，我们也可以假定，神在创世之前，原有美意使世界之存在，原是为祂所喜的，因此祂照祂的旨意创造了世界。但世界既被造成，具有理性的人既已存在於某情况中，於是，合乎公义与智慧的管理，其本身就可算是为神所喜的。神既喜爱公义，恨恶不义，这就足以使祂以公义对人，而禁止一切的不义临於他们。然而我们并不必假定，神喜欢对人施行公义，恨恶不义，即是原来使神创造世界与人类之理由，以便有行义或不义的时会。神的本性公义，使祂遇人遇事，就喜欢公义的处理，不喜欢不义的处理。但我们必须假定，神创造人类，必另有原因。
在神的各种完全中，有一种是祂的信实，即祂对人履行应许的意向，但这并不是使祂创造世界的原因，祂履行对人的应许，也不是祂创造人类的究竟目的。但世界和人类既被创造，而且神以对世界人类的应许来约束自己，於是那称为神的信实，就使祂按祂所安排的对待他们；或许这就是神的各种安排之目的，即是神按信实履行祂的应许；从较低的意义说，也许是祂的究竟目的；因为我们必须假定信实与真理本身，乃是神所喜的，而且神喜悦它们，是因它们本身的缘故。这样，神的某些按排，就较低的意义说，是究竟目的，但这目的并不是创造的究竟目的。
可见究竟目的有两种：一种可称为原有的和独立的；另一种可称为后起的和依赖的。第二种目的显然真是有究竟目的之性质，因为它们虽是在既存在之后，才为创造者所喜悦，然而，遇人遇事，它们的本身乃是可喜可悦的。我们可以假定说，公义的主在祂所关切的两造间行公义，乃因其本身是可喜可爱的，而并不是为着别的目的。然而我们可以假定说，在两造间行公义之意向，乃是由於有了两造和机会而起。
请注意，每逢我在本文中说到神创世的究竟目的，普通我是就最高的意义，即原有的究竟目的来说。
第六，又请注意，惟独创世原来的究竟目的，才使神叫后起的目的因最初的创世作为和原有的安排而发生。目的越是原来的，它也就越广大越普及。神创造管理世界所原有的主要目的，我们必须常存在心中，把它认为与祂的一切作为，或与祂对受造者所行的事都有关系。由此推出下一点。
第七，若我们照这最高的意义来用究竟目的一辞，那么，神创世的究竟目的——若我们假定这目的只有一个的话——就必然是祂一切创造或照顾作为的究竟目的。我们必须假定，神在规定受造者的用处时，必须不断顾及祂造他们的目的。但就究竟目的之较低意义来看，神有时可以在特别的照顾作为中看一些事为究竟目的，而那些事并不是祂创世作为的究竟目的。
第八，在另一方面，凡在神一般照顾作为中所显出的究竟目的，必然是创造作为本身中的究竟目的。因为虽然神的某些照顾作为，是按照较低意义的究竟目的，而并非按照创世的究竟目的而行的，然而就一般的照顾作为说，便并不如此；因为神的一般照顾作为，是与祂对祂所造世界的一般用途相同。我们很可以从我们所见神对世界的一般用途，去推论神设计世界的一般目的。虽然有些特殊照顾作为的目的，也许不是创造作为的究竟目的，而它们仍然在特殊偶然的情势下是为神所喜的，所以就较低的意义说，是究竟目的；然而这只是在某种特殊情势下才如此。但若它们是神对世界一般运用的究竟目的，这就表明祂所以使它们成为究竟目的，并不依靠特殊情势，而是由於一般事物之性质，因而是神造化宇宙的一般设计。
第九，若只有一件为神所喜悦的事，原是由创世之工才能得着，并且是超乎任何可能假定的情形，那么，从最高的意义说，神的作为就只能有一个究竟目的。但若有种种彼此歧异而且绝对地个别为神所喜悦的事，是实际由创世之工而得着了的，那么，从那种最高的意义说，创造就有了几个究竟目的。
